什么是诚信？

诚信即诚实守信.

中华民族传统文化中的诚信源流

一． 诚信观念的萌芽及确立

1．诚信的含义

中国传统文化中伦理的诚信，可以追溯到先秦时期。中国最早的历史文献《尚书》中已出现"诚"的概念，《尚书·太甲下》中有"神无常享，享于克诚"的记载，这里的"诚"主要指笃信鬼神的虔诚。在同一本《尚书》中，也有关于"信"的记载，如《书·康王》云："信用昭明于天下"，《周书》曰："允哉允哉，以言非信则百事不满也"等。春秋以前，"信"和"诚"一样，多用于对鬼神的虔信。后经儒家提倡，"诚"与"信"才逐步摆脱宗教色彩，成为经世致用的道德规范。在中国古代，"诚"与"信"单独使用较多、较早，连起来使用则较少、较晚。春秋时期著名政治家、先秦法家创始人管仲曾将"诚"与"信"连用，他明确讲："先王贵诚信。诚信者，天下之结也。"（《管子·枢言》）认为诚信是集结人心、使天下人团结一致的保证。战国末期，荀子也曾将"诚"与"信"连用，"诚信生神，夸诞生惑。"（《荀子·不苟》）意思是诚实守信可以产生神奇的社会效果，相反虚夸妄诞则会产生社会惑乱。在《周易》中，"诚"已摆脱纯粹的宗教色彩，具有日用人伦的道德意义。《周易·乾》中讲："修辞立其诚，所以居业也"，认为君子说话、立论都应该诚实不欺、真诚无妄，才能建功立业。"诚"在孔子那里虽未形成理论概念，但他多处讲"仁"，其修己爱人的内在意蕴与"诚"是一脉相通的。在孟子那里，"诚"逐步成为体验道德本体、规范人们道德行为的一个重要理论概念。他说："诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。"（《孟子·离娄上》）孟子以此告诫人们，"诚"是顺应天道与人道的基本法则。荀子发挥了孟子"诚"的思想，并开始以"诚"涉政，把"诚"从做人之道扩展为治世之道，指出"诚"乃"政事之本"。在儒家经典《礼记·大学》中，"诚意"作为"八条目"之一，成为连接"格物"、"致知"与"正心"、"修身"、"齐家"、"治国"、"平天下"的重要环节，成为道德内养与外成的关节点，具有促进道德完善、家庭和睦、国家兴旺、与下安宁的多种社会功能。

在儒家那里，"信"也逐步摆脱了宗教色彩，成为经世致用的道德规范。"信"被人们更早地与为政之道结合起来。孔子十分强调"信"在治理国家中的重要作用，认为治理国家时即使"去兵"、"去食"，也不能"去信"，因为"民无信不立"（《论语·颜渊》）。不仅如此，孔子还提出"信"是国与国相交的道义标准："道千乘之国，敬事而信。"（《论语·学而》）孟子继承了孔子关于"信"的基本思想，并进一步把"朋友有信"（《孟子·滕文公上》）与"父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序"并列为"五伦"，成为中国封建社会道德评价的基本标准和伦常规范。荀子也把是否有"信"作为区分"君子"与"小人"的重要道德标准。可见，作为中国儒学的原创，孔、孟、荀都把"信"作为做人与为政必须遵守的基本准则。

在中国古代，"诚"与"信"单用较多、较早，连用较少、较晚。春秋时期著名政治家、先秦法家创始人管仲曾将"诚"与"信"连用，他明确讲："先王贵诚信。诚信者，天下之结也。"（《管子·枢言》）认为诚信是集结人心、使天下人团结一致的保证。战国末期，荀子也曾将"诚"与"信"连用，"诚信生神，夸诞生惑。"（《荀子·不苟》）即诚实守信可以产生神奇的社会效果，相反虚夸妄诞则产生社会惑乱。到东汉许慎的《说文解字》，仍然是以诚释信，以信释诚。由于"诚"、"信"意义相近，在实际生活中，二者常常被互换互用，但如果仔细体察，"诚"与"信"的规范意义仍然是存在着细微差别并各自有所侧重的："诚"更多地是指"内诚于心"，"信"则偏重于"外信于人"；"诚"更多地是对道德个体的自身要求，"信"更多地是针对社会群体提出的双向或多向要求；"诚"更多地是指道德主体的内在德性，"信"则更多地是指"内诚"的外化，体现为社会化的道德实践。当然，这种区分并不具有绝对的意义，二者是相互贯通、互为表里的，"诚"是"信"的依据和根基，"信"是"诚"的外在体现。正如北宋理学家张载所言："诚故信，无私故威"（《张载集·正蒙·天道》），"诚"与"信"共同保证我们的道德规范得以实践。正因为如此，下文在介绍我国古代的诚信道德观念时，将不再严格将二者区分，而是统称为"诚信"。

2．诚信观念的萌芽

人类社会的道德是在长期共同的劳动和生活中逐渐产生的。我国是世界文明最早发源地之一，从已发现的最早的元谋人推算，至少在170万年以前，中华民族的先人就已劳动、生息、繁衍在祖国的大地上。在原始社会时期，生产力水平十分低下，生产资料公有，没有阶级和国家。那时的社会诚信是什么样的？由于没有文字记载，我们只能作如下分析。

在原始社会，狩猎是一种基本的生产劳动，是种族得已生存延续的基本手段。《尸子》中记载："庖牺氏之世，天下多兽，故教以猎。"而狩猎是一种集体活动，需要参加者协调一致，共同行动。这就要求每个参加狩猎者都能遵守事先安排的约定，狩猎活动才能正常进行。如果有少数人不守约，狩猎成果就会受到影响；如果大都数人不守约，狩猎就无法进行。由此可见，共同的劳动必然会产生守约、守信的概念和要求。

原始社会中诚信概念的产生还可从我国解放前仍处于原始社会阶段的边远地区少数民族的讲信守信的记载中看出。例如，《黔记》中记载古时苗族审理本族案件时，其程序是："要约文书，刊寸木判以信。"《腾越州志》中记载更为有趣："夷有风俗，一切借贷赊用，通财期约诸事，不知文字，唯以木刻为符，各执其半，如约酬偿，毫发无爽。"这说明社会生活中已产生了诚信行为。再如，解放前贡山独龙族仍处于物物交换阶段，猪是交换中的一般等价物，其比率是：一头小猪与一口8寸锅或50筒包谷相当；一头中猪与一口1尺6寸锅或100筒包谷相当；一头大猪与一口1尺8寸锅或150筒包谷相当；一头大肥猪与一口2尺锅或250筒包谷相当。这种约定俗成的结果，人们在交换中都能自觉遵守。由此可见，原始社会末期的内部商品交换，已表现出了行动守信的本质。

关于我国上古原始人的道德风貌，可从《礼记·礼运》篇中的记载看出："大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。"这里不仅反映出原始社会的公有观念、平等互助观念，而其中的"讲信修睦"实际上就是讲诚信、修和睦之意。尽管原始社会中也有战争，但凭着"讲信修睦"，人类终于走出了野蛮，走向了文明。

3．诚信观念的确立

经过漫长的血与火锤炼，人类终于步入了阶级社会。夏部落的首领禹打破了"禅让"制度，建立了世袭的夏王朝，标志着奴隶制社会在我国正式诞生。商朝则是我国历史上的第二个奴隶制国家，由于出土了大量的甲骨文，还有其他出土文物和古书的记载，使我们对这一朝代有了较多的了解。商代的特征是：社会由氏族血缘关系联结，祖先崇拜和天神崇拜相结合，伦理思想和宗教意识相混合等。正如侯外庐在《中国思想通史》中所说："我们翻遍卜辞，没有发现一个抽象的词，更没有关于道德智慧的术语。......社会内部的权利义务观念还没有明显的标志。"这里的"社会内部的权利义务观念还没有明显的标志"，实际上就是说还没有明显的伦理道德观念。在卜辞中虽然已出现了孝、德、礼等字，但这些字的内涵并无伦理道德的含义。据考证，卜辞中的孝字与老字、教字相通，礼则是指盛有双玉的祭器，因而，这些字并不能作为道德规范使用。

约在公元前1100年，周武王灭商，建立了西周王朝。这时，殷商卜辞中出现的孝、德、礼等字开始有了伦理道德意义。西周初期的统治者，在总结夏、商兴亡的历史教训基础上，提出了"以德受命"、"以德配天"的思想。周公姬旦的许多谈话、命令中都贯穿了伦理思想，他认为德是由天所命的，商朝灭亡是因为"惟天不畀，不明厥德"。因此，他总结了一套以父慈、子孝、兄友、弟恭为主要内容的伦理道德规范，认为这是由上帝赐予民众的行为规范。由此可见，西周的伦理道德带有明显的神秘色彩。

从晚商至春秋，诚信作为中国传统伦理道德的一项重要内容开始出现在金文上。如中山王鼎上就铸有"余知其忠（言身）也"。这里的（言身）字，就是现在的信字。言身二字组合成信，就是说说的话要兑现，要身体力行。这形象地体现了诚信的思想内涵。同时，我国最早的文献上也开始有了关于诚信的记载。如《易传·系辞上》有"言出乎身"，还说"人之所助者，信也。"《易传·乾·文言》中有"君子进德修业，忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。"这里，既讲了信，也讲了诚。而下列的记载："日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所"更反映了上古时期人们遵守信约而从事商品交易的情况。

我国古文献六经之一的《诗经》中，也有关于诚信的不少记载，如《卫氓》中的"信誓旦旦。"《郑风》中的"无信人之言，人实不信。"《王风》中的"谓予不信，有如敫日。"《大雅》中的"王道尚信，则天下以为法。"等等。

在我国最早的历史文献汇编《尚书》中也有关于诚信的记载，如《书·康王》中有"信用昭昭明于天下"，《周书》中有"允哉允哉，以言非信则百事不满也"等。

由上可知，我国古代的诚信概念此时已经完全确立。文字的发明，使人类的伦理道德观念开始由经验型逐渐走向了理论型，诚信的内涵也越来越丰富，这标志着我们的先人已经跨入了文明的门槛。中华民族在思想文化方面走在了人类文明史的前列。

二、先秦时期的诚信观念

春秋战国时期，是中国古代历史上的大变革时期。这一阶段是我国由奴隶制社会向封建制社会转变和封建制度确立的时期，封建制度的确立一方面加速了经济的发展，另一方面推进了思想文化的进步。封建经济的发展为学术文化的繁荣提供了物质条件。这一阶段以孔子为代表的私学的兴起，造就了一大批具有丰富知识和阅历的人士，为学术繁荣提供了良好环境；而制度变革时期社会错综复杂的矛盾，又造就了不同阶层的人的代言人，于是出现了诸子并起、学派林立、相互驳难的 "百家争鸣"局面。这时所产生的儒、墨、道、名、法等各家学派，产生的地域不同，接受的文化传统不同，代表的阶级和阶层不同，探讨问题的重点不同，但奇怪的是，他们在伦理道德方面、特别是在诚信方面的观点确是基本趋向一致的，出现了"驳难下的趋同"这一有趣的文化现象。春秋战国时期，诸侯间战争频繁，相互间常常签订协定和盟约。这些盟约的遵守和实施，主要靠道德力量的约束。凡能遵约守信的，就有了道义的力量，就赢得了民心，因而可以获得民众的支持，取得事业的成功。丰富的社会诚信实践要求思想家给以理论上的总结提高，这就产生了各个学派对伦理道德的论说。

下面对各主要学派关于诚信的言论作一概要介绍。

1．儒家之诚信

儒家的诚信观念是与其"仁"的理论紧密结合在一起的。儒家的创始人孔子在其提出的"仁"的学说中，以"仁"为道德的最高准则，认为人应该重利轻义，具备孝、悌、忠、信等品德，信在其中就具有重要的地位。《论语·颜渊》中有这样一段话："子贡问政。子曰：‘足食、足兵、民信之矣。'子贡曰：‘必得已而去，于斯三者何先？'曰‘去兵。' 子贡曰：‘必得已而去，于斯二者何先？'曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。'"从孔子的回答中可见儒家在政治上对诚信的重视程度。在《论语·子路》中，子贡问孔子："何如斯可谓之士矣？"孔子回"‘行己有耻，使于四方不辱使命，可谓士矣。'曰：‘敢问其次？'曰：‘宗族称孝焉，乡党称弟焉。'曰‘敢问其次？'曰：‘言必行，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。'"这里孔子将诚信当作了"士"的个人品德要求之一。从此，孔子的"言必信，行必果"就成了中国人立身处世的千古名言。在《论语·为政》中孔子还说："人而无信，不知其可也。"换句话说，人如果缺乏诚信，就不能立身处世，人也就不成其为人了。正因为此，孔子的学生曾子将"与朋友交而不信乎"作为"吾日三省吾身"的一项内容。由于对诚信的重视，作为伟大教育家的孔子，还将其列为儒家四教之一："子以四教，文行忠信。"（《论语·述而》）也就是孔子是从文化知识、社会实践、忠心耿耿、坚守诚信这四方面教育学生的。

孔子不仅在理论上提倡诚信，而且实践中身体力行。《孔子家语·在厄》中记载了这样一件事：孔子及其学生在陈蔡遭到围困，七天没有吃东西。子贡偷偷突围出去用自己的物品换了米回来烧饭，但在破屋中烧饭时不小心落入了灰尘，颜回就将脏饭吃了。子贡看到了以为颜回是偷吃，就去告诉孔子，认为颜回不仁。但孔子说他很了解和信任颜回，此事或有其他原因。就叫颜回来问。颜回告诉孔子，饭弄脏了弃之可惜，所以就先吃了。由此事可见，孔子及其弟子对诚信是身体力行的。

孟子是孔子之后最重要的儒家代表人物，他同孔子一样，十分重视伦理道德。但他更强调内心的道德修养，主张通过修身养性，养成"浩然之气"，就可"反身而诚"，达到"至诚"的道德境界。在《孟子·离娄上》中有这样一段话："居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣。信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。"孟子在这里论述了一个诚信的链条：要使上级信任，必要取得朋友的信任；要取得朋友的信任，必须得到父母的信任；要取得父母的信任，必须诚心自省；而要诚心自省，就要懂得什么是善。所以他认为：诚是自然的法则，追求诚是做人的法则。极端真诚而不能感动别人是没有的事，不真诚也就无法感动别人。孟子可贵之处是在这里既指明了个人内心的"诚"与个人在社会上的"信"的关系，也说明了通过个人的修养达到社会诚信的途径。这样，社会诚信也就建立在更可实行的基础之上。

由于儒家是我国传统文化中的主流，儒家关于诚信的论述一直指导了我国社会诚信的发展。

2． 道家之诚信

道家是以老子关于道的理论为基础的一个学术流派，老子是道家的创始人。老子的哲学思想以道为中心，认为道是万物的根源；在伦理思想上，强调"自然"、"无为"，反对儒家的"仁"、"义"、"礼"等主张，希望返回到"鸡犬之声相闻，老死不相往来"、"小国寡民"的原始时代，所以他否定社会的善恶标准，主张"绝仁弃义"。但他在信伦理道德方面，基本上是持肯定态度的。在《道德经》中说："信言不美，美言不信。"也就是认为可信的话不一定好听，好听的话不一定可信。他还说："轻诺必寡信，多易必多难。""信不足焉，有不信焉。"说明他是主张社会要有信的。原因在于，信伦理道德在原始社会已经萌发，并成为维系古代社会的必要观念。老子认识到了这一点，因而在主张"绝仁弃义"、"绝圣弃知"的同时，仍然肯定了信道德的重要。

庄子是老子之后的道家重要代表人物，他的伦理道德观，与老子基本相同，但在信道德观上比老子谈得更具体。在《庄子·天地篇》中说"至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。"庄子在这里描述了原始社会的美好图景：德行最好的时代，不崇高贤明，不使用才能，在上的国君象高高有树梢无所作为，在下的百姓如旷野的糜鹿自由自在。行为端正却不认为是义，相亲相爱却不认为是仁，敦厚诚实却不认为是忠，有求必应却不认为是信，不知不觉地相互使唤却不认为是恩惠。说明信是古以有之的。他在《庄子·盗跖》中还讲了尾生守约殉情的故事：鲁国人尾生和女友约好在桥下会面，但等了很久，女友未来而大水来了，尾生就抱着桥梁柱而死。尾生守信的故事由此成为诚实守信的范例，在我国长期流传。

3．墨家之诚信

墨家是由墨翟始创的一个学派，其伦理思想是倡导以"兼爱"为原则的带有功利倾向的道德学说。墨子以"兴天下之利，除天下之害"为学说宗旨。他认为，国有七患，其中第六患是"所信者不忠，所忠者不信。"（《墨子·七患》）并说："志不强者智不达，言不信者行不果。"（《墨子·修身》）为了达到天下之治，社会成员应当不分地位、贫富、贵贱，彼此都应该用信用来约束自己。因此，他把信作为举贤的一个重要标准。他说："凡我国之忠信之士，我将赏贵之；不忠信之士，我将罪贱之。"又说："欲为仁义，求为士。""不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。"（《墨子·尚贤》）这里的"忠信之士"、"仁义之士"，都是指那些能忠实于"兼相爱，交相利"的人，也就是墨家所谓的"兼士"。这样的贤能之士，掌握了政治权力，既保证了"兼爱相利"的政治理想实现，又符合仁、义、忠、信等道德规范，这就将他的政治主张与伦理思想结合了起来。由此可见，墨家也是十分重视和推行诚信的。

4．法家之诚信

法家是战国时期以法治为思想核心的重要学派。法家的伦理思想是从自然人性论出发，肯定人的利欲，把法与道德对立起来，否定道德的作用。但在信伦理道德方面，法家有其自身的特点。

战国时期法家的代表人物商鞅和韩非把法与德绝对对立了起来，主张"不贵义而贵法"、"不务德而务法"。他们认为，随着社会进化，治世之道也要发生变化，道德只适用于上古，而在"争于气力"的当今是没有用的。因此，君主治国，必须倚仗暴力，"唯法为治"。但即使在这种主张下，他们一方面"弃德"，而另一方面仍不排斥诚信。商鞅在把"法治"作为强国利民的重要工具的同时，仍十分强调诚信的重要。他在《修权》中说："国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独制也。"这里，他将信放置于法之后作为治国之道，并正确指出，信需要君臣共立。由此可见其对信的重视。商鞅在秦国推行变法时，为建立社会的诚信，曾经"立木树信"。《史记·商君列传》中对此作了生动的记载："孝公......以卫鞅为左庶长，卒定变法之令。......令既具，未市，恐民之不信。已乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者予十金。民怪之，莫敢徙。复曰，‘能徙者予五十金。'有一人徙之，辄予五十金，以民不欺。卒下令。"这一政府推动社会诚信的故事至今仍有现实教育意义。

先秦法家的另一代表人物韩非继承和发扬了商鞅的"法"、申不害的"术"、慎到的"势"等思想，建立了自己完整的法治思想体系。他受商鞅的影响，崇尚信，宣扬信。在《韩非子·难一》中通过实例对信与不信从哲理角度作了分析："晋文公将与楚人战，召舅犯问之曰：‘吾将与楚人战，彼众我寡，为之乃何？' 舅犯曰：‘臣闻之：繁礼君子，不厌忠信；战阵之间，不厌诈伪。君其诈之而已矣。'文公辞舅犯，因召雍季而问之曰：‘我将与楚人战，彼众我寡，为之乃何？'雍季对曰：‘焚林而田，偷取多兽，后不必无兽；以诈遇民，偷取一时，后必无复。'文公曰：‘善'，辞雍季。以舅犯之谋与楚人战以败之。归而行爵，先雍季而后舅犯。群臣曰：‘城濮之事，舅犯谋也。夫用其言而后其身，可乎？'文公曰：‘此非君所知也。夫舅犯言，一时之权也；雍季言，万世之利也。'仲尼闻之，曰：‘文公之霸也，宜哉！既知一时之权，又知万世之利。"韩非子举此例是为了说明，利用诈伪取得战争胜利，只是一时的权宜之计；通过对文公先赏雍季后赏舅犯的行动，说明了法家对诚信道德观的肯定。韩非子还用"晋文公用诚信降卫国"的故事来赞美信的重要。在《韩非子·外储说上》中有如下记载："晋文公攻原，裹十日粮，遂与大夫期十日。至原十日而原不下，击金而退，罢兵而去。士有从原中出者曰：‘原三日即下矣。'公曰：‘吾与士期十日，不去，是亡吾信也。得原失信，吾不为也。'遂罢兵而去。原人闻曰：‘有君如彼其信也，可无归乎？'乃降公。孔子闻而记之曰：‘攻原得卫者信也。'"韩非子在这儿用晋文公以诚降卫之事颂扬了信的重要。

当然，法家关于信的观念和儒家是有区别的。法家是把信置于变法改革措施之中，带有强烈的实用色彩；而儒家则把信仅作为一种纯粹的道德标准，具有根本性的意义。

5．其余各家之诚信

先秦时期百家争鸣，在许多方面都各有各的主张。但文献表明，不论是那一个学派，对诚信都是持肯定态度的。如"兼儒墨，合名法"（《汉书·艺文志》）的杂家，"于百家之道无不贯综"（颜师古注）。其思想反映在《吕氏春秋》一书之中。该书的显著特点是：超脱各派门户之见，对各派的学术思想能采取博采众长的态度。在信道德观念上，《吕氏春秋》兼收儒法两家之说，特别是法家的"赏罚必信"的思想。书中说：

"凡人主必信，信而又信，谁人不亲？故《周书》曰：‘允哉允哉，以言非信则百事不满也。'故信之为功大矣。信立则虚言可以赏矣，虚言可以赏，则六合之内皆已府矣。信之所及尽制之矣。制之而不用，人之有也。制之而用之，己之有也。己有之，则开地之物毕为用矣。人主有见此论者，其王不久矣；人臣有见此论者，可以为王者佐矣。天行不信，不能成岁。地行不信，草木不大。春之德风，风不信其华不盛，华不盛则果实不生。夏之德暑，暑不信其土不肥，土不肥则长遂不精。秋之德雨，雨不信其谷不坚，谷不坚则五谷不成。冬之德寒，寒不信其地不刚，地不刚则冻闭不开。天地之大，四时之化，而犹不能以不信成物，又况乎人事？君臣不信，则百姓诽谤，社稷不宁。处官不信，则少不畏长，贵贱相轻。赏罚不信，则民易犯法，不可使令。交友不信，则离散郁怨，不能相亲。百工不信，则器械苦伪，丹漆染色不贞。夫可与为始，可与为终，可与尊通，可与卑穷者，其唯信乎！信而又信，重袭于身，乃通于天。以此治人，则膏雨甘露降矣，寒暑四时当矣。"

《吕氏春秋》对信所作的阐述，是全方位的，其对信的肯定和颂扬，跃然纸上。这说明，在当时，诚信这一道德规范是受到各个学派所共同倡导的。

三、 封建社会时期诚信观念的演变

1． 秦汉隋唐时期的诚信

公元前221年，秦始皇统一了中国，开始了中国长期封建社会的历史。秦在世时间不长，国亡以后，继承秦的汉朝分为西汉、东汉二个阶段。从诚信道德的发展来看，西汉的董仲舒具有突出的地位。

汉武帝时，董仲舒以贤良身份上《天人三策》，提出罢黜百家，独尊儒术的主张，被汉武帝所采纳。从此，儒家思想就成了长期封建社会中的统治思想，成了中国传统文化中的主流。董仲舒的思想核心是"天人感应"说，认为宇宙万物都是天所生，天是"万物之主"、"百神之君"，并由此建立起了一套神学化的道德观。他提出了天有阴阳，人也有阴阳的观点，认为"君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴"，由此提出了"君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲"的"三纲"道德观。同时，他又对先秦儒家的伦理思想进行了理论概括和神学化改造，形成了以"三纲"、"五常"为核心的伦理思想体系。这里的"五常"，是指他在孟子的"仁、义、礼、知"基础上增加了"信"而组成的对个人的系统道德要求。

董仲舒的信道德思想，具有两面性。一方面，他单独论信时，显得朴实而实用，较符合信在社会中的本义。如他在《春秋繁露》中说："春秋尊礼而重信。信重于地，礼尊于身，何以知其然也？宋伯姬恐不礼而死于水，桓公疑信而亏其地，春和贤而举之，以为天下法。曰：‘礼而信。'"这里他将信和礼一起论述。在同一本书中他又说："伐丧无义，叛盟无信，无信无义，故大恶之。"这里他又将信和义一起论述。另一方面，当他将信放到五常中一起论述时，则是将信作为一种治国的手段。他在《举贤良对策一》中说："夫仁、谊（义）、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。王者修饬，故受天之佑而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。"五常既是治国的手段，当然对于"三纲"来说是处于从属的地位的了。尽管董仲舒的伦理思想带有天人感应的神秘色彩，但他将信作为五常之一，加强了信道德在中国传统道德规范中的地位。从此以后，信作为五常之一，既体现了封建社会中人们的社会关系，如臣对君诚，君对臣不疑；又规范了人们的道德行为，如朋友之间守信等。在这方面，董仲舒对当时社会诚信道德的建设是有很大贡献的。

到东汉时期，谶讳迷信思想进一步与儒家经典结合，使五常之一的信也罩上了神秘的光环，这反映在当时的著作《白虎通义》之中。《白虎通义》关于信作了以下的解释："五脏者何也？谓肝、心、肺、肾、脾也。......肝仁、肺义、心礼、肾智、脾信也。"这种用人体构造来说明伦理思想的做法显然是荒谬的。

在诚信进人官方统治思想体系并被神学化的同时，民间的经学家、思想家也对信提出了与官方的信解释不同的看法。例如：西汉经学家刘向在《说苑》一书中沿袭了先秦儒家思想，把诚信作为一种崇高的道德规范来进行宣传。西汉末年的思想家杨雄，不满意董仲舒的三纲五常"出于天"的解释，杂取先秦各家之说，将诚信作为封建道德修养的标准进行论述。他在《法言·先知》中说："或问仁、义、礼、智、信之用，曰：仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，符也。"他用日常生活中的比喻说明，君子掌握了五常，言行就符合标准，而信，正是人在社会上的符号，道出了诚信的道德实质。

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晁姓主要源自：姬姓、嬴姓。

晁姓起源一

源于姬姓。是周景王庶长子朝的后代，以祖名为氏。周景王的太子早死，景王最宠爱庶长子王子朝，于是打算将他立为太子。但是事情还没有办完的时候景帝就心脏病突发而死去了。景王的另一个儿子丐早就想得到王位，于是他乘这个机会暗中勾结晋国的君臣作为外援，景帝一死，他就要和王子朝争夺王位。这时，执政的卿士单氏和刘氏拥立了另一个王子猛作为国君，称为周悼王。王子朝发动周都部分贵族和失去官位的旧贵族的子弟起兵，赶走了悼王。这时晋国出面干涉，派兵送悼王归国复位。不久以后，悼王暴病而死，王子丐继位，称周敬王。第二年，王子朝在贵族尹氏的支持下再次起兵赶走了敬王，自立为王。三年以后，周敬王在晋军的帮助下复位。王子朝带着周朝的典籍逃到楚国。王子朝的子孙后代后来并以朝为姓，称为朝氏。晁是鼌、朝的古字，因而又写做晁、鼌氏。晁与鼌、朝古代的时候音同意通，都有早晨的意思。

晁姓起源二

出自史氏。也是以祖名为姓。春秋时期，卫国有大夫史晁，他的子孙后代便以晁作为他们的姓氏。

晁姓起源三

源于嬴姓，出自战国初期秦国上卿大庶长嬴鼌，属于以先祖名字为氏。战国初期，秦国有大庶长嬴鼌。大庶长，为秦国二十等爵中第十八等爵，为卿大夫，官秩一万二千石，下属有左庶长、右庶长。

晁姓起源四

源于蒙古族，出自宋、元时期蒙古朝鲁图德部，属于以部落名称汉化为氏。蒙古族朝鲁图德氏，源出蒙古察哈尔部的一个分支，汉义“永恒的岩石”，实际上是成吉思汗的侍卫，后成为一个势力庞大的蒙古部落，其原封居地在今内蒙古包头市的朝鲁图德一带，以地名为部族姓氏。

明朝中期，该部游牧于察哈尔(今河北张家口一带，包括河北、内蒙乌兰察布盟、锡林郭勒盟一部、山西部分地区)、阿尔达额尔苏(今黑龙江勃力)、布尔噶苏台(今河北承德)、科尔沁(今内蒙古东部通辽地区、吉林西部一带)、萨喇穆鲁(今河北围场)等地。在明末清初，该部族人中即有冠以汉姓为晁氏、朝氏、鼌氏、巢氏、隋氏、曹氏、乔氏、石氏等者，世代相传至今。

得姓始祖

王子朝。从历史文献上考证，在中国古代，晁、鼌（鼌）、朝三字的读音完全相同，所以，经常被混为一用。依照《风俗通》上记载，晁姓是卫大夫史晁之后。而《史记·晁错传·索隐》上记载说：“晁氏出南阳，今西鄂晁氏之后也。”《通志·氏族略》一书指出，这个家族的始祖，是周景王的儿子王子朝，或是卫国大夫史晁（又作史鼌）。据《鼠璞》上记载，认为晁姓是由朝姓改成的。综合上述记载，可以知道推算起来，他们的得姓至少已经有2500年左右的历史。追本求源，他们还是周文王珠姬姓后裔。望族居京兆郡（今陕西省西安东）。故晁氏后人奉王子朝为晁姓的得姓始祖。

发源地

每个姓氏都有其发源之史，但“晁”姓是如何产生的呢？又是发源于何地呢？

据史书记载，晁姓源出两支。最早的也是最重要的一支源于周代时周景王的小儿子“子朝”。在几位王子争位的过程中，子朝以失败告终。因为古代“朝”和“晁”通用，而“晁”又是“朝”的古字，因此成为主要的晁姓支源，此后子朝的子孙就以晁为姓。另一支源于春秋时卫国的一位大官史晁，他的后代就以祖宗的名字作为姓，一直流传后世。《华夏姓氏考》里面记载晁姓的起源是出自姬姓，与朝同，是以字为氏的。周景王的儿子墨胎初，字子朝，是孤竹国（今河北卢龙一带）国君，他的后代就用他的字“朝”为氏。古代“朝”“晁”通用，后来就写成了晁字。另据《通志·氏族略》所记：周景王少子名朝，周景王死后，王子朝在争夺王位中失败，逃往楚国，其后代遂以朝为姓。又因朝与晁同音，后来又改为晁姓。

为什么说河南省南阳市石桥镇是晁姓发源地呢？原因就落在周景王的小儿子“子朝”身上。前文已经说了，子朝在王位争夺之中以失败告终，而失败以后子朝就逃离了都城洛阳，向楚国逃去，《左传·昭公二十六年》有载：“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚣奉周之典籍以奔楚”，最后定居在楚国的西鄂，就是今天的石桥镇。定居在石桥镇的依据何在呢？所有史书中是没有明文记载的，但是我们有有力的证据可以断定子朝最后定居在西鄂（石桥镇）。

一、《史记》是中国最重要的一部史书，司马迁历经数年，经过认真反复考证而成书，是最权威的史学资料。《史记·晁错传·索隐》上记载说：“晁氏出南阳，今西鄂晁氏之后也”。司马迁在此明确的指出了晁姓起源于西鄂，这是司马迁经过当时的史料记载甚至实地考察所得出结论。

二、《皇览》是三国魏文帝时编写的百科全书，被推崇为中国古代类书之祖，据《三国志·魏志·文帝纪》载：魏文帝曹丕时“使诸儒撰集经传，随类相丛，凡千余篇”。其中记载：“（王）子朝冢在南阳西鄂县，今西鄂晁氏自谓子朝后也”。由此可以推断子朝奔楚之后定居在西鄂，并葬于此。

通过上述两个史料的佐证，我们可以断定，子朝奔楚之后定居在了西鄂县，今河南省南阳市石桥镇，并且死后葬于此地。其后代子孙遂以“晁”为姓，并且逐渐迁徙到各地，成为“晁”姓最早最重要的支源。

晁姓 分布

晁氏是一个多民族、多源流的古老姓氏，但人口总数在中国的大陆和台湾省都没有列入百家姓前三百位，在宋版《百家姓》中排序为第三百七十三位门阀。晁姓在大陆和台湾都没有列入百家姓前一百位。晁源出于姬姓，春秋时期，周景王宠爱小儿子王子朝。当他正打算立王子朝为太子时，自己却暴病身亡。景王死后的几年内，几个王子力争夺王位互相争斗。最后在晋国的干预下，王子句坐稳了王位，这就是周敬王。王子朝逃往楚国，他的子孙称为朝氏。由于晁是朝的古字，所以朝氏又写作晁氏。晁氏的望族居住在颍川（今天的河南省长葛、许昌一带）、京兆（今天的陕西省长安以东）。

今河北省辛集市，南宫市西庄、河南省的开封市、开封县、濮阳市、南乐县、清丰县、巩义县、漯河市、鄢陵县、驻马店市泌阳县、虞城市、焦作市温县、济源市，新乡市获嘉县，山东省的德州市、菏泽市曹县、郓城县、枣庄市、泰安市肥城市、临沂市、青岛市，济宁市微山县、嘉祥县，江苏省的新沂市、徐州市、泗阳县、滨海县，浙江省的余姚市，江西省的临川县、进贤县，安徽省的萧县、六安市、颖上县、宁国市、黄山市、宿州市、淮南市，四川省的宜宾市横江县，黑龙江省的五常市，云南省的昆明市，北京市的密云县，河北省的唐山市乐亭县、滦南县，陕西省的扶风县、宝鸡市陈仓区、西安市、咸阳市礼泉县、兴平市，甘肃省的陇西县、永登县，青海省西宁市，海东市，乐都区，晁马家村，岗沟晁家村，瞿昙镇斜沟上，中，下村，斜沟门村，民和县，广东省的梅州市，山西省的太原市，上海市，香港特别行政区，台湾省等地，均有晁氏族人分布。

晁姓 郡望

京兆：亦称京兆郡、京兆尹，实际是上不是一个郡，而是中央政府所在的地域行政大区称谓，“尹”为其太守。西汉太初元年(丁丑，公元前104年)改右内史置京兆尹，为三辅之一，治所在长安(今陕西西安)。三国曹魏文帝黄初元年(庚子，公元220年)改京兆尹为京兆郡，治所在长安(今陕西西安)，其时辖地在今陕西秦岭以北、西安市以东、渭河以南至华县一带。曹魏黄初二年(辛丑，公元221年)封皇子礼为秦公，以京兆郡为秦国，曹魏黄初三年又改名为京兆国。魏明帝青龙三年(乙卯，公元235年)封皇子洵为秦王，改京兆国为秦国。齐王(曹芳)正始五年(甲子，公元244年)改为京兆郡，今西安，下属五县，除周至、户县外，均在辖区内。西晋时仍置京兆郡于长安，辖区较三国魏时缩小。十六国至南北朝时期前赵、前秦和后秦、西魏、北周相继建都长安(后秦称常安)，均在此设置京兆郡(或尹)。隋、唐两朝均都长安，另建新城。隋朝时期称大兴城。唐高宗永徽四年(癸丑，公元653年)改名长安城，在长安城周围的京畿地区，以雍州为京兆府，置京兆尹。以上称京兆者，均指京师及其附近地区。隋、唐两朝均设京兆尹(郡、府)或雍州，作为郡级建制以统长安、大兴(唐改为万年)等二十余县。唐朝以后，长安城不复为都，发展受到一定影响，但仍不失为一个重要的地方性都会。金、元两朝在陕西置京兆府(路)，此“京兆”与建都之地无关，其时辖地在今陕西秦岭以北、西安市以东、渭河以南、华阴以西一带地区。北洋政府改顺天府为京兆地方，府尹为京兆尹，符合金朝以前“京兆”之意。民国政府成立时废黜“京兆”之称。

南阳郡：春秋战国时期称南阳的地区颇多。鲁国的南阳指泰山以南、汶水以北地。晋国的南阳指太行以南、黄河以北地区。战国时期魏国的南阳，一部分属韩国，伏牛山以南、汉水以北地亦称南阳，分属韩、楚两国。秦朝时期秦昭襄王三十五年(己丑，公元前272年)，为秦国夺取楚国之地而设置南阳郡，治所在宛城(今河南南阳)，后秦国大将白起在秦昭襄王四十四年(戊戌，公元前263年)进攻韩国克取了南阳，使韩国本土与上党郡被分隔。两汉之际，南阳郡辖二十六个县，其时辖地在今河南熊耳山以南叶县内乡之间和湖北省大洪山以北应山郧县之间的大部分地区，后逐渐缩小。隋朝开皇三年(癸卯，公元583年)被废黜，隋大业三年(丁卯，公元607年)复置。唐朝初期又被废黜，唐天宝初年(壬午，公元742年)曾改邓州南阳郡为良穰县(今河南邓县)治所。元、明、清诸朝，南阳府治皆在南阳，即汉朝的宛县、今河南省南阳市。

颖川郡：战国时期秦国灭韩国后，以所得韩地于秦王赢政十七年(辛未，公元前230年)置颍川郡。之所以名为颖川郡，是因为有一条河，名为颖水，其上游支系流经郡中大部分地区。郡治设在阳翟(今河南禹州)，其时辖地在今河南省许昌市、长葛县、登封市、宝丰县以东，尉氏县、郾城县以西，密县以南，叶县、舞阳市以北一带的广大地区。南北朝时期东魏朝武定年间(公元543～550年)治所移至颖阴(今河南许昌)，北齐则改为长社县。隋朝初期曾废黜颖川郡。唐朝时期复改为长社，后又曾改许州为颖川郡。

晁姓 堂号

颖川堂：以望立堂。

南阳堂：以望立堂。

京兆堂：以望立堂。

智囊堂：汉朝晁错，为太学掌故，汉文帝派他跟伏生学习《尚书》。汉景帝的时候他是御史大夫，人称他为智囊，其后人因以为堂号。

学书堂：同智囊堂。

拱翠堂：晁补之在安徽萧县北山圣泉寺亲起的堂号。

晁姓 姓氏源流

现行较罕见姓氏。分布颇广：今天津之武清，河北之黄骅，山东之平邑，内蒙古之乌海，山西之太原，甘肃之酒泉，江西之金溪、崇仁，湖北之芷江等地均有。汉族姓氏。《郑通志·氏族略》收载。其注云：“亦作‘朝’；亦作鼂。姬姓。周景王子王子朝之后。朝，亦作‘晁’；一云卫大夫史晁之后，望出颍川、京兆。”

晁姓 历史名人

晁姓古代名人

晁错西汉，颍川人，汉文帝与汉景帝时期著名的政治家。治申尚贤名之学。文帝的时候，派他跟伏生学习《尚书》。他曾经向文帝建议，不要叫太子读太多的儒家经典，而应该多学一些可用于当今实际的治理国家的术数，通晓法治的学说。文帝接受了他的建议，拜晁错为太子家令，让他辅导太子读书。并且称他为“智囊“。景帝即位以后，升迁为御史大夫，他在这个时候提出了削诸侯封地以尊京师的思想。他研究总结先秦以来的法家思想，称赞秦始皇由于实行法治，“财用足，民利战”，因此能够兼并六国，成为天子。他提出了一条打击奴隶主残余势力和地方割据势力、加强中央集权、巩固地主阶级专政的法家路线。主张奖励农耕、抗击匈奴、削平藩国。他多次上书景帝，讨论削弱诸侯王割据势力和更改法令等事宜。他特别指出吴王企图谋乱的阴谋。他劝景帝迅速采取措施派兵讨伐。景帝接受了他的建议，对诸侯国进行了一些削藩的措施。引起了吴王的恐慌。他于是一方面串通楚、赵、胶东、胶西、济南等诸侯国，准备提前举行叛乱；另一方面他又大造舆论，对晁错进行恶毒的攻击。三年正月，吴楚等七国借口要杀掉晁错而起兵叛乱，这时，原来吴王的丞相、后来打入汉中央政权的内奸、曾受过晁错打击的袁盎，乘机向景帝挑拨离间，胡说只有杀掉晁错才能平息七国之乱。景帝一时动摇，杀了晁错。这时，从前线回来的校尉邓先拜见景帝，景帝问他：“晁错已经死了，吴楚罢兵了吗？”邓先气愤的说：“吴王的阴谋已经计划了十几年了，杀晁错只不过是一个借口罢了，他那里会停止叛乱呢？”景帝这才醒悟过来，下定决心平反叛乱，结果只用了三个月的时间就平反了叛乱。

晁崇字子业，辽东襄平人。家世史官。崇善天文术数，知名于时。为慕容垂太史郎。从慕容宝败于参合，获崇，后乃赦之。太祖爱其伎术，甚见亲待。从平中原，拜太史令，诏崇造浑仪历象日月星辰。迁中书侍郎，令如故。天兴五年，月晕，左角蚀将尽，崇奏曰：“占为角虫将死。”时太祖既克姚平于柴壁，以崇言之征，遂命诸军焚车而反。牛果大疫，舆驾所乘巨牛害数百头亦同日毙于路侧，自余首尾相继。是岁，天下之牛死者十七八，麋鹿亦多死。

晁懿晁崇弟，明辩而才不及崇。以善北人语内侍左右，为黄门侍郎，兄弟并显。懿好矜容仪被服僭度，言音类太祖。左右每闻其声，莫不惊竦。太祖知而恶之。后其家奴告崇与懿叛，又与亡臣王次多潜通，招引姚兴，太祖衔之。及兴寇平阳，车驾击破之。太祖以奴言为实，还次晋阳执崇兄弟并赐死。

晁迥（951-1034），字明远。晁佺之子，晁说之高祖。当工部尚书的高官时，其子晁宗悫举为进士，和他同朝执事。而随后晁迥的五个曾孙辈（晁端友、晁端彦、晁端禀、晁端礼、晁端申），都为进士，当时人都赞叹不已。且晁家的族中人，也有许多为进士的，又或者以文才出名的，或在当官的，那时人们夸张说：“晁半朝”，就形容朝廷中似乎一半是晁家人。

晁宗悫（985—1042），字世良。以父荫为秘书省校书郎，屡献歌颂，宋真宗大中祥符年间召舍人院赐进士及第，大中祥符八年除馆阁校勘兼注释御集检阅官。三迁大理寺丞。仁宗即位，迁殿中丞、同修起居注。仁宗天圣二年为集贤校理，曾校定《黄帝内经》、《素问》、《难经》、《巢氏病源候》等医学文献。累迁至尚书祠部员外郎，天圣九年(1031年)为知制诰。景祐三年(1036年)，人翰林为学士，后兼龙图阁学士、权发遣开封府事，康定元年(1040年)任参知政事，卒赠工部尚书，谥文庄。《宋史》卷三。五有传。著述有《文林启秀》十卷、《晁宗悫文集》四十卷、《外制集》十卷。有二子：仲衍、仲蔚。

晁仲衍字子长。晁迥之孙，晁宗悫长子。明道中试礼部中选，遇期丧，仁宗景佑元年(1034年)祖父晁迥特为上奏，恩准御试。后召试西掖，赐同进士出身，庆历初年，晁仲衍通籍于朝，正逢仁宗宴皇属于太清楼，并观灯于翠芳亭，抚州又进金山等盛事。晁仲衍为歌颂以进献，三次受到仁宗褒奖。后召试禁林，充殿中丞秘阁校理，太常博士，出为怀州守。调京东提点刑狱，累阶朝散大夫，勋上轻车都尉，官至祠部员外郎。卒，葬郑州新城。晁仲衍为人端粹，勤奋好学，未尝一日废书，丞相章得象、晏殊尤见奖许。著述有：《文集》二十卷、《汴阳杂说》一卷、《事类后集》三十卷、《两晋文类》五十卷、《侍雍杂编》、《河内唱和集》、《史论》三卷、《史记文通》二十卷及《白氏六贴事类添注出经》等。有子六人：端彦、端方、端禀，三未名而。

晁端友（1029—1075），一作端有，字君成，一作君诚。济州钜野人。晁佺玄孙，晁迪曾孙，宗简之孙，仲偃之子，补之之父。宋代诗人。仁宗皇佑五年进士，知上虞。熙宁中为新城（今富阳新登）县令，有善政。端友工诗词，在新城时，邑中胜迹，多有题咏。与苏轼友善。轼曾为所著《新城集》题签，谓其诗清厚静深，一如其人。端友为人淳朴耿介，见官府有不便民之处，辄上书论列，措词激烈，因此，不为上官所喜。按事不挠于法，同僚亦多忌之，以故为官不达，从仕二十三年，改著作佐郎以没。卒年四十七。他的遗集共收录三百六十首诗，现在已经散失了。其子晁补之为“苏门四学士”之一。

晁端彦（1035～1095），字美叔，其先清丰人，济州钜野人。晁佺玄孙，晁迪曾孙，宗简之孙，仲偃之子。仁宗嘉祐四年（1059）进士。一说嘉祐二年进士。神宗熙宁四年（1071），权开封府推官。七年，以都官员外郎提点淮南东路刑狱，徙两浙路。哲宗元祐元年（1086），以司勋郎中为贺辽国正旦使，后又为江淮荆浙等路发运使。绍圣初以秘府少监黜知陕州。二年卒。

晁端禀（1045～1090），字大受，号寂默居士。晁迥曾孙，宗悫之孙，仲衍之子。神宗熙宁六年（1073年）进士。调博野主簿，保德军、洺州推官，知尧山县。哲宗元祐五年卒，年四十六。

晁端礼（1046-1113），字次膺。晁佺玄孙，晁遘曾孙。先世澶州清丰人，徙居彭门。宋代诗人。神宗政和三年（1113年）以承事郎为大晟府协律而卒。其词多咏物、颂谀之作，常与晁补之唱和，风格近周邦彦，气魄较周豪放，而不及周工致。在创制新调方面有一定贡献。著有《闲适集》已佚，今传《闲斋琴趣外篇》。

晁端中（1051～1100），宇元升，钜野人。晁佺玄孙，晁迪曾孙，宗简之孙，仲偃之子。十岁能为古诗，草圣奇异。哲宗元祜六年（1091）进士。调赵州平棘尉，迁雄州防御推官。元符三年，知颍州沈邱县，将行而卒，年五十。事见《鸡肋集》卷六八《雄州防御拾官晁君墓志铭》。

晁补之（1053-1110），字无咎，字无咎。宋济州钜野人。晁迪玄孙，宗简曾孙，端友之子。元丰二年进士，元佑初为大学正，后以礼部郎中出知和中府，自号归来子。善做文章，才气飘逸，好学且不知疲倦，擅长于书画，他的字体深得当时的人的好评。与秦观、黄庭坚、张来等人称为苏门四学士，为苏轼所称道。大观四年逝世，终年57岁。有部分著作传世。

晁咏之（1055-1106），字之道。宋济州钜野人。晁迪玄孙，宗简曾孙，端彦之子，说之之兄，晁补之之从弟。约生于宋仁宗至和中，约卒于徽宗崇宁末，年五十二岁。以荫入官。调扬州司法参军，未上。时苏轼守扬州，补之悴州事，以其诗文献轼。轼叹为奇才。复举进士，又举宏词，为河中教授。元符末应诏上书论事，罢官。后为京兆府司录事。秩满，提点崇福宫，卒。咏之著有文集五十卷，《宋史本传》传于世。

晁说之（1059—1129），字以道、伯以，因慕司马光之为人，自号景迂生。晁迪玄孙，宗简曾孙，端彦之子，咏之之弟，晁补之之从弟。宋代制墨名家，是一位不容忽视的经学家。他博通五经，尤精于《易》学，同时又是一位富有创作实绩的作家、画家，与苏轼、黄庭坚等苏门文人、江西诗派作家有着广泛的师友关系。由于元符上书入党籍，其仕途极其坎坷，长期沉沦下僚。他的一生经历了仁宗、神宗、哲宗、徽宗、钦宗、高宗六朝，是难得的一位身入南宋的“元佑名士”。

晁冲之字用叔，一字川道，宋济州钜野（今属山东省）人。晁迥玄孙，晁宗悫曾孙，晁仲衍之孙，端方之子，晁补之从弟，晁公武之父。举进士，其词聪俊明媚，与其兄豪健之作相反。赵万里辑其词十六首为一卷，名《晁用叔词》。

晁谦之（1090～1154），字恭祖。其先澶州清丰人，居信州。晁迪玄孙，宗简曾孙，端仁之子。高宗绍兴九年（1139），为枢密院检详诸房文字，右司员外郎、权尸部侍郎。十年，移工部侍郎。十一年，提举江州太平观。十五年，起知抚州，改知建康府。二十四年卒于信州。清乾隆《广信府志》卷二二有传。

晁公武字子止。祖籍澶州清丰（今属河南省）。出身书香世家。五世祖晁迥为著名学者，官至礼部尚书。高祖晁宗悫、曾祖晁仲衍，也是饱学之士。父冲之，字叔用，擅诗名，为江西诗派作家，族父晁补之，字无咎，从父说之，字以道，均为著名学者，以名节文章盛名于世。晁氏后迁居山东，故又称为济州钜野（今山东省巨野）人。晁公武少承家学，浸耽群书。逢靖康兵灾，携家入蜀避难，寓居嘉定府（今四川省乐山）。故家藏书，在战乱中损失殆尽。绍兴二（1132年），登进士第，后为四川转运副使井度属官。绍兴十七年知恭州（今重庆），后又知荣州（今四川省荣县）、合州（今重庆市合川）、泸州（今四川省泸州）等地。隆兴初，入朝为吏部郎中、监察御史。隆兴二年（1164）兼枢密院检详文字，不久又为御史台右正言、殿中侍御史、侍御史。他对当时官冗恩滥的现象提出了一系列救弊之策。乾道四年（1168年），以敷文阁待制为四川安抚制置使。五年，除敷文阁直学士，在四川重建广惠仓，赈济饥民。七年，诏除临安府少尹，擢吏部侍郎。致仕后，在四川嘉定府符文乡度过了他的晚年。卒于南宋淳熙年间。晁公武是宋代著名的目录学家，他自幼耽书嗜学，虽家藏书大多毁于兵火，但仍“心志不衰”。他为南阳井度属官期间，曾帮助井度编书、刻书，结下了深厚友谊。井度罢官后，将藏书五十箧赠予晁氏。他以井度赠书为基础，结合自己原来的收藏，“除其重复，得二万四千五百卷有奇”。绍兴二十一年，又在知荣州任上，利用“三荣僻左少事”的闲暇，“日夕躬以朱黄，雠校舛误，终篇辄撮其大旨论之”。终于完成了《郡斋读书志》初稿，并在去世前，不断对初稿进行修订和补充。

晁公溯一作公遡，字子西。宋济州钜野人。公武弟。高宗绍兴八年进士。史籍无传，据本集诗文，知其举进士后历官梁山尉、洛州军事判官、通判施州，绍兴未知梁山军。孝宗干道初知眉州，后为提点潼川府路刑狱，累迁兵部员外郎。著有《嵩山居士文集》54卷，刊于干道四年，又有《抱经堂稿》等，已佚。

晁公谔（1105-1165），其先澶州清丰人，居信州（今江西上饶）。晁谦之之子。其资性颖异，笃于孝友，学刲股以治母病。以其父谦之恩补将仕郎、新城县主薄，沆州司法参军。宦情素薄，监事守正不挠，为时所称。

晁盖水浒传中梁山泊之主。