文学批评方法与案例（杜贵晨文集）

《西游记》数理机制论要

——从神秘数字出发的文学批评

《西游记》[]自觉“倚数”结撰[]，形成其文本典型的数理机制，是值得研究的文学现象。

所谓文学的数理机制，是指作家“倚数”结撰形成文本中的“数控”系统，是我国传统数理逻辑在文献编纂与文学创作中的贯彻与实现。其在文学作品中的表现，本质上是哲学与小说之诗性的融合。因此，一方面，这种“数”作为我国传统数理哲学的概念与逻辑是同一的，但在具体作品中贯彻的程度与表现的方式各有不同；另一方面，文本中的“数”与“象”或“数理”与“形象”实难两视，也不可分割，但是，作为理论的分析，我们必须假设其如人体之有经络筋脉，是可以指认或把握的。因此，文学数理机制研究的基础工作是在作品的形象体系中发现其所倚之“数”和说明其“倚数”构造的特点。对《西游记》的研究也应当如此。事实上清人张书绅《新说西游记总批》早已指出：“观其……西天十万八千里，觔斗云亦十万八千里，往返十四年五千零四十八日，取经即五千零四十八卷，开卷以天地之数起，结尾以经卷之数终，真奇想也。”[]这个“奇想”，就是《西游记》数理机制的表现，却只是庐山之一面。其全部内容远为庞杂繁复。本文仅就某些基本的方面加以探讨，希望引起读者专家对这一问题的关注。

一.“一元”终始

《西游记》数理机制总体取譬“一元”之数。卷首诗述一书之旨，卒章曰：“欲知造化会元功，须看《西游释厄传》。”“造化会元功”本宋儒邵雍《皇极经世书》“元会运世”之说。其说以一世为三十年，十二世即三百六十年为一运，三十运即一万零八百年为一会，十二会即十二万九千六百年为一元。一元即宇宙一次成毁之数。很显然，这是一种关于宇宙“倚数”演化假想的模式。朱熹曾据此推测邵雍之意，是以一元之中，初之一会天开，次之一会地成，再之一会人生……，天地“一个坏了，又有一个”[]。《西游记》正文开篇“盖闻天地之数，有十二万九千六百岁为一元。将一元分为十二会，乃子、丑、寅、卯”云云大段文字，就是据朱子的解释对邵雍此说的演义，其中“天开于子”“地辟于丑”“人生于寅”等语是门人问朱子原文。而其中“譬于大数”一语，为本书设定了“一元”之数的数理框架。以下全部故事就在这“一元”之内，故尔结末有“还元” (第九十九回)之说。值得注意的是，第七回如来说佛教一劫也是“十二万九千六百年”，从而《西游记》中“一元”就是“一劫”，为“三教归一”之数。因此，《西游记》以“盖闻天地之数”云云开篇，除了体现其为“倚数”结撰之外，还表明一书叙事，都在“数”中，为“数”之通变成“象”而已。然而“天地之数”尽于“一元”。所以《西游记》最重也只能标举“一元”，“一元”终始也便成为其数理机制的总体框架。这体现于全书叙述与描写的若干最重要方面。

首先，《西游记》开篇描写拟“一元”肇始之象。全书由卷首诗颔联“浑沌未分天地乱，茫茫渺渺无人见”二句领起，第二句所写即“一元”终了而“一元”未生之象，为天地未分之前“道”之本原的状态。《西游记》由此下笔，固然有小说家耸人听闻之意，但是更出于行文的需要，即由此引出四大部洲→东胜神洲→傲来国→花果山→“那座山正当顶上”云云，突出石猴出世与宇宙大道的联系，即回目所谓“灵根孕育源流出，心性修持大道生”。这就使全书开篇叙事有“一元”肇始之意。而“圆”谐“元”，“仙石……内育仙胞，似圆球样大。因见风，化作一个石猴”（第一回），就成为“一元”肇始具体的象征。

其次，《西游记》正文编次暗倚“一元”终始之数。按《西游记》全书百回始于一，其百回之数除依据“数者至十而止，书者以十为终”(《春秋繁露·天地阴阳》)的传统为十个“十”回之外，更取义于“九九归一”之数。《西游记》甚重“九九”之数，观音菩萨曾明确说“佛门中九九归真”（第九十九回）；又第九十九回回目即“九九数完魔灭尽，三三行满道归真”，“三三行”即“九九数”，而“归真”之“真”即“真如”。又《五灯会元》卷二《保唐无住禅师》云：“唯有一心，故名真如。”所以，“真如”又即“一心”，“归真”即归于“一心”即“归一”。而《西游记》之“归一”是“三教归一”（第四十七回）、“万法……归一”（第八十四回），或“九九归真”。表现于章回的叙次，就是“九九归一”，即因“一”而起，至“九九”而归于“一百”，即黄周星于书末总评所说：“绝好收场。”又说：“如此方是永脱轮回，一了百了，不须下回分解，亦不许下回分解矣。”“一了百了”即“归一”“还元”，为“一元”终结之象。

最后，《西游记》叙事取譬“还元”以暗合“一元”终始之义。按“一元”为“大数”，无可假象笼于笔端，作者乃错综“七七”“九九”之数以为譬喻。“七七”“九九”各是我国古代三教并尊完满之数。《西游记》承此传统，以两个“七七”之数为取经人“功成行满”之度：第一个“七七”之数至第四十九回当西游半途，第二个“七七”之数至第九十八回就到了西游的终点灵山。如此“七七”复“七七”之后，“猿熟马驯方脱壳（按指唐僧脱胎换骨），功成行满见真如”，五众等自以“幸成正果”（第九十八回）。但是，这一“成正果”还只是成（或复）了仙的身份。所以，又有菩萨检其受难的簿子后说：“圣僧受过八十难，还少一难，不得完成此数”（第九十九回），于是有第九十九回“还补一难者”。这样，“八十一难”倚“九九”之数，又恰在第九十九回完成，就无论从哪一方面看都是“数完”“行满”了，从而接下第一百回“五圣成真”，“一了百了”。 “七七”与“九九”的错综和先后相续，也就体现此书因道成佛之阶，和历劫“还元”之义。第九十九回有诗说：“幸喜还元遇老鼋。”黄周星也评说：“通天河何以遇老鼋，还元之义也。”通天河“老鼋”先见于第四十九回，后见于第九十九回，就点明此书兼用“七七”“九九”之数以喻“还元”的道理。而“还元”即“还源”，也就是“归根”，实是照应第一回“灵根孕育源流出”的回目。

总之，《西游记》叙事虽然不曾以世、运、会之度凑合“一元”之数，但其“譬于大数”，又卷首诗卒章以“欲知”云云自许，第四十七回有“光一元”之论，结末还有“还元”之说，均为有意提破“一元”之数为《西游记》“倚数”结撰的基础，读者不可忽略。

二、“一”以贯之

《老子》称“道”本“无名”，而“道生一”，“一”即体道之数。又《论语·里仁》载“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’”客观上也包含了“一”为体道之数的思想。总之，正如《说文》云：“惟初太始，道立于一。”“一”为数之始，也是“道”的根本之数，乃儒、道共通的认识。而佛教虽为空宗，但是“空”不可见而见之于“一”，也举“一”以为教义之归。《六祖坛经·般若品第二》云：“说即虽万般，合理还归一。”《五灯会元》卷三《五泄灵默禅师》曰：“千圣同源，万灵归一。”《西游记》会通三教，错综“天地之数”以为形象之数理机制，在取譬“一元”之数为其总体框架之下，也“一”以贯之，特别是把“归一”作为一书总纲。如第十七回有诗云“总来归一法，只是隔邪躯”，第四十七回有云“望你把三教归一”，第四十九回有诗云“禅法参修归一体，还丹炮炼伏三家”，第八十四回有诗云“万法原因归一体，三乘妙相本来同”，第九十回目云“师狮授受同归一，盗道缠禅静九灵”，第九十八回有诗云“六尘不染能归一，万劫安然自在行”等等，都以“归一”相号召，反复提示“归一”之“一”为全书数理机制的中枢。

“一”为《西游记》数理机制的中枢，表现于多种象征。首先，《西游记》实际是一部“悟空传”（详后），其开篇据《老子》“无”中生“有”之义，写石猴出世即为“道生一”的象征，也就是《汉书·叙传》所谓“元元本本，数始于一”。而第七回有诗说 “猿猴道体配人心，心即猿猴意思深”，又揭示石猴即孙悟空是“心猿（谐源）”亦即“人心”的象征。虽然取经五众各自有一个不“一”而“归一”的心路历程，但是，早在跟随唐僧取经之前，悟空已经历了“放心”—→ “定心”，而且后来又戴上了紧箍，所以“归一”较早。第十四回写悟空初跟了唐僧为徒，回目即已大书“心猿归正，六贼无踪”。第十七回已说“行者心下顿悟”，第十九回又写乌巢禅师说“他（即悟空）知西天路”，进一步点明悟空为先觉。后来更随着故事的发展，悟空逐渐成为唐僧等“归一”之精神的导师和榜样。第三十六回悟空对八戒道：“不必乱谈，只管跟着老孙走路。”第八十二回写悟空对唐僧道“既有真心往西天取经，老孙带你去罢”。这一点也得到了沙僧的承认，他曾力劝八戒“只管跟着大哥走”（第八十回）。作者也议论道：“正是那孙大圣护定唐三藏，取经僧全靠美猴王”（第八十二回）。“护定”“全靠”云云，就从取经人中悟空为“归一”之象征而来。

其次，第一回写悟空之生地花果山，为“百川会处擎天柱，万劫无移大地根”，称“擎天柱”“大地根”，应不仅是说它高峻，也是为了突出其顶天立地如“│”的造型，使我们不能不想到“数始于一”之论；又，孙悟空须臾不离的“如意金箍棒”也是“一”的象征。其称“棒”即“一”的造型；又本是“一块天河定底的神珍铁”（第二回），其称“定底”也是说它象“一”为数之始或根本之义；称“如意”“神珍”云云，则是说它为一“心”的象征。正是被赋予了如此丰富的寓意，这根棒尽管“两头是两个金箍”缚住，却还是能大能小，能长能短，“以一化千千化万”（第四回），而妙用无穷。其为“心猿”所用，二者密合无间，贯穿全书，实有相互为喻，以体“归一”之义的象征作用。

第三，《西游记》“一”以贯之更集中表现于全书所写为“归一”的过程。《西游记》故事发生的逻辑即书中所谓“心生，种种魔生；心灭，种种魔灭”（第十三回）。这一说法从《六祖坛经·护法品》“心生，则种种法生；心灭，则则种种法灭”脱化而来，中即贯穿“心生”则“多”“心灭”则“一”的数理逻辑。《西游记》大小情节、全部故事就无不是“心”之“一”而“多”“多”而“一”矛盾对立统一的过程。最典型即第五十八回《二心搅乱大乾坤，一体难修真寂灭》，这一回故事结束后第五十九回开篇“话表三藏遵菩萨教旨，收了行者，与八戒、沙僧剪断二心，锁笼猿马，同心戮力，赶奔西天”云云，就直接说明上回故事为“一分为二”又“合二而一”之“归一”的过程。而全书百回，为“九九归一”，“一了百了”（第一百回黄周星评），则是其全部章回“一”以贯之的体现。

最后，佛祖造经三藏，唐僧等所取为三藏诸经之“五千四十八卷”之“有字真经”。然而书中基本上不曾正面提及其为“有字真经”，而反复言其为“一藏之数”。笔者认为，其淡化取回东土之“有字真经”之称，而突出“一藏之数”，是为了强调取回东土之经，虽不足三藏，却是三藏之经“每部中各检几卷”而成，此“一藏之数”为三而一、一而三之数，本质上与三藏之经无异。取经人带回此“一藏之数”，东土众生也就有所“归一”了。

总之，《西游记》以取经故事为主，故事以修心“归一”为主，“归一”以悟空为主，“花果山”“如意金箍棒”“一藏之数”等，各都是“归一”之“一”的象征。“一”是《西游记》数理机制的中枢，全部西游故事就因“一”而起，“归一”而终。邵雍《观易呤》诗云：“天向一中分造化，人从心上起经纶。”这两句诗对于理解《西游记》“一”以贯之的数理特征有启发作用。

三、“二”以变之

《周易》曰：“太极……生两仪，两仪生四象……”又曰：“一阴一阳之为道。”(《系辞传上》)。“两仪”与“一阴一阳”各都是“二”。《说文》曰：“二，天地也。”天地生万物，“二”也就具有了变化成象之根据的数理意义。故宋儒蔡元定云：“象成于二偶。”(《宋史·蔡元定传》)《西游记》数理机制的运作也就贯穿了“二偶”成象，即“一分为二”和“二”以变之的数理。

《西游记》“归一”就是不“二”，“一”以贯之即不断地“一分为二”又“合二而一”的过程。因此，“一”是《西游记》数理机制的中枢，却只是“定底”之数，作为“二”之生成变化的基础而存在。所以，没有“一”也就没有“二”，但是，只有“二”才是故事情节生成变化的真正动力。换言之，“一生二”是《西游记》所有故事的起点，例如石猴出世为“道生一”，却“不足为异”（第一回），也就是说其在“石猴”的阶段，与天地相安无事，不会有什么“故事”。但是，接下来石猴因众猴“连呼了三声”而有称王之想，进而探得水帘洞，以邀众猴“去住，也省得受老天之气”，其心中便有天、人之分，就“一分为二”了。后来“石猴高登王位，将‘石’字儿隐了，遂称美猴王”，乃又陆续有生死之虞，得失之想，荣辱之感，魔道之别，“一心”与“二心”“多心”之争……，演出全书故事，就是不断地“一分为二”又“合二而一”之“二”以变之的过程。第一回写他“将‘石’字儿隐了”与第三回写“他放下心”各是关键：“将‘石’字儿隐了”是不“一”，“他放下心”是生“二”，即“心生种种魔生”；上引唐僧等“剪断二心，……同心戮力”则是“合二而一”，即“心灭种种魔灭”。一部《西游记》写唐僧师徒心生、心灭就是一而二、二而一终于“归一”的过程。其中“一”是常数，“二”是变数。

《西游记》“二”以变之的数理还表现为叙事往往有对。这虽在古代文学中常见，但是无如《西游记》大量而自觉。一是人物对：有 “大圣”即有 “小圣”，有真行者即有假行者，有四海龙王即有十殿冥君，有悟空七兄弟即有二郎七兄弟，有伶俐虫即有精细鬼，有刁钻古怪即有古怪刁钻……；二是物象对：有金箍棒即有金刚琢，有火焰山之火即有芭蕉扇，有黄风怪之风即有定风丹，有“有字真经”即有“无字真经”……；三是事象对，有陈光蕊为殷小姐抛绣球所中即有唐僧为假公主抛绣球所中，有灭法国王之杀万僧即有寇洪员外之斋万僧，有陈玄奘出世抛江即有唐三藏之回东淬河……；四是环境对：有水帘洞即有火焰山，有大雷音寺即有小雷音寺，有（大）须弥山即有小须弥山，有七绝山即有无底洞，而“三藏之难，山与水相为循环”（第五十回黄周星评），等等，其布置都明显倚用“象成于二偶”之数理。

但是，《西游记》“二”以变之的“二”更多表现为“一”与“多”对立，《多心经》即为此而设。按《多心经》为“修真之总经，作佛之会门”，其名为“佛说多心，即非多心，是名多心”（第十九回黄周星评）之义。“非多心”即是以“一心”祛除“多心”之“二”以变之的过程。书中写孙悟空大闹天宫惹祸和取经途中唐僧等八十一难皆“多心”之过，就表明故事的生成发展由于“一”与“多”的对立。而悟空之“多心”由于“放心”，第三回 “他（按指悟空）放下心”句下黄周星评说：“篇中忽着‘放下心’三字，是一回中大关键。盖心宜存不宜放，一存则魔死道生，一放则魔生道死。”而悟空之“放心”又由于“放”身，所以后来有“五行山下定心猿”，又被戴上“紧箍”。同样神佛放失的坐骑、小童之类也是因“放”其身而“放”其“心”以为魔，最后总是由其主人出面“收”了——“收”其身以及其“心”。唐僧之“多心”则缘于执着即心有所住，八十一难几乎无不是因唐僧俗念萦怀而生，结果总要经历大战才能“释厄”。总之，《西游记》“心生，则种种魔生；心灭，则种种魔灭”，即“心生”则“多”，“心灭”则“一”。所以，虽然修持之道必至于“不生不灭去来空”即“悟空”才真“成正果”（第八十四回）。但是，“悟空”必须经由“归一”之道。所以“心生”与“心灭”的二元对立即“一”与“多”的矛盾，才是推动《西游记》故事发生和向“悟空”发展的动力。李贽说：“心生种种魔生，心灭种种魔灭。一部《西游记》，只是如此，别无些子剩却矣。”（第十三回）实际接触到了《西游记》构思一心即道、多心多魔的数理逻辑。

《西游记》的“一”与“多”又往往表现为“一”与“六”的对立统一。佛教以“眼耳鼻舌身意”为“六根”，“六根”不净便生“六贼”。《多心经》之“非多心”也主要是针对“六贼”。因此，《西游记》写唐僧师徒“非多心”而“归一”之路，就是不断祛除“六贼”的过程，从而《西游记》“一”与“多”的对立之中，“多”之数往往是“六”，因此多有以“一”与“六”对立之数理演出的故事。如第三回写悟空所结“七弟兄，乃牛魔王、蛟魔王……，连自家美猴王七个”，虽然后来只有牛魔王再出做了悟空的对头，但其他五弟兄毕竟也是“魔”，故“七弟兄”的结合实即一“心猿”为六“魔”所困，黄周星评曰：“名为六王，实六贼也。心既为六贼所迷，又安得惺惺如故。”第十四回《心猿归正，六贼无踪》，写悟空做了唐僧的徒弟，护法取经，第一天上路就遇到“六贼”——这“六个毛贼”，“一个唤做眼看喜，一个唤做耳听怒，一个唤做鼻嗅爱，一个唤做舌尝思，一个唤做意见欲，一个唤做身本忧”，——正是佛教“六根”分别的象征。而“六根”以“心”为之主，所以悟空说：“原来是六个毛贼！却不认得我这出家人是你的主人公，你倒来挡路。把那打劫的珍宝拿出来，我与你作七分儿均分，饶了你罢！”“我与你作七分儿均分”之“我”“你”之数，就是“一”与“六”。所以，这句话等于表明了悟空与“六贼”为“一”与“六”对立统一的关系。而孙悟空作为“主人公”即“一心”一出，就“六贼无踪”了。悟空出山的第一功即打杀“六贼”，当然是一个重要的象征；而第五十八回悟空与六耳猕猴之战，结果也是悟空打死了“六耳”，显示“二心”之争同样是“一心”与“六贼”即“一”与“六”之数理的矛盾。此义还通过韵文多次强调，如云“六尘不染能归一”“洗净当年六六尘”（第九十八回）之类即是。

《西游记》的“一”与“多”又往往表现为真与假的二元对立，其中“一”为真，而“多”为假。书中写孙悟空千变万化，“真身”（第四回）只有一个，就是明证。而“多”即“多心”，“多心”即罪过。第七十八回写比丘国王为妖精蛊惑，合长生之药，“单用着一千一百一十一个小儿的心肝煎汤服药”，就是“多心”造孳的象征。又“多心”即“假心”，第七十九回写悟空变化唐僧之象，当庭剖腹，“那里头就骨都都的滚出一堆心来……”黄周星评说：“皆假心耳。”而“多心”生“假”，第五十八回真假行者之难，即是“人有二心生祸灾”。一部《西游记》，“二”以变之，可谓淋漓尽致。

总之，“二”是《西游记》数理机制的又一重要原则和动力，不仅人物、事象的设计布置往往循“二”之数理，而且故事情节的发展变化几乎无不“二”以变之，特别是贯彻“一”与“多”对立统一之数理。这在小说中是一个创造。

四、“三”以成之

《老子》曰：“三生万物。”董仲舒《春秋繁露·官制象天》曰：“三而一成，天之大经也。”“天之大经”即无所不在的大道。因此，俗语云“事不过三”。《西游记》数理机制取譬“一元”终始为框架、“二”以变之为驱动，也同样“三而一成”或曰“三”以成之，为其叙事比例与节奏最重要的尺度。

笔者曾论“三而一成”在我国文学中的表现，有 “三极建构”“三复情节”“三事话语”[]、“三变节律”[]等多种变相。这些，在《西游记》中都有极精彩的运用。但是，比较《三国》《水浒》等书，《西游记》自觉“倚数”编撰，更全面深入运用“三而一成”结构全书和进行文学描写，因而在“三调芭蕉扇”“尸魔三戏”等等“三而一成”的传统用法之外，有更多独创的表现。

首先，《西游记》的总体构思是“三极建构”。这表现在与本书思想上“三教归一”相联系，其观念上也“三界”（天、人、地狱）混一，进而结为神（仙）佛、魔怪、取经人为全书人物配置的“三极建构”，奠定全部故事的基本架构。《西游记》本为宗教的寓言，所写取经故事起于如来一念，并主要是通过观音菩萨操纵完成，包括组织取经队伍沿途给予各种保护和援助。甚至显然是因为佛祖的关系，取经人一路还得到神将的护佑，而结果也是佛祖早就安排好的。所以，唐僧等取经不是个人的冒险，而是应佛祖之召在菩萨保护下做事，是代表“东土众生”为获取真经接受考验，同时也是取经人各自求救赎和“归真”的“历劫”，即悟空所谓“借门路修功”。因此，单纯从形式上看，《西游记》不是一般的小说，而是一部宗教的寓言，即第十七回菩萨所说：“悟空，妖精、菩萨，总是一念；若论本来，皆是无有。”而“八十一难”不过是一场宗教考验的仪式。因其为考验之故，取经途中的妖魔除某些土生土长者之外，多有与神佛为亲戚或主仆等等的联系，或因放失下界，或者竟是佛祖、菩萨故意纵放，为难于取经之人。如第三十五回的金角、银角大王本是为老君看守丹炉的两个童子，悟空责怪老君“纵放家属为邪”，老君乃分辨道：“不干我事，不可错怪了人。此乃海上菩萨问我借了三次，送他在此托化妖魔，看你师徒可有真心往西去也。” 还有的是神仙变化而为，如第二十三回“四圣试禅心”，甚至第八十一难是菩萨奉命传令揭谛“赶上金刚，还生一难者”（第九十九回）。

总之，西天取经不过是佛祖一念所生的戏法，是《神仙传》“七试赵升”以及唐传奇《杜子春》失守丹炉的故事的放大。唯是《西游记》气魄更大，追求更高，一定要做个“九九成功”而已。但“八十一难”整体仍然是一个宗教考验的仪式。因此之故，它在构造上就不能不是“一主二仆”的模式，即神佛、妖魔与取经人构成的三角，我们称之为“三极建构”的。此一特点决定了观音菩萨早曾许诺悟空“十分再到那难脱之际，我也亲来救你”（第十五回），为题中应有之义，而“八十一难”有不少由菩萨化解无事，也正是所谓“解铃还须系铃人”。“陋儒不察，妄以此为《西游》诟病曰：‘《西游》无多伎俩，每到事急处，惟有请南海菩萨一着耳。’”（第四十九回黄周星评）实因不知此书故事乃取传统宗教考验“三极建构”模式之故。

此外，关系全局的“三极建构”还有悟空、八戒、沙僧所成“三足鼎立”之象。作为唐僧的徒弟，“三公（指行者、八戒、沙僧）皆以悟为名”（第九十四回黄周星评），又“行者之闹天宫，八戒之戏嫦娥，皆因蟠桃会，今沙僧打碎玻璃，又因蟠桃会。然则王母之于三悟，其功之首、罪之魁乎”（第二十二回黄周星夹评）。这些似乎偶合的现象也不容不使我们想到“三悟”的安排，至少与“三”之数理相关，还更象是一个隐态的“三极建构”。此外，读者熟知的“紧箍儿”和“‘金’、‘紧’、‘禁’的咒语三篇”“三根救命的毫毛”等等设计，也局部地发挥了“三极建构”之“三点一线”整合故事的作用。

其次，“三变节律”与“三复情节”是《西游记》情节发展的基本步骤与节奏。一般认为，《西游记》所写全部故事，依次为“大闹天宫”即悟空前传、取经缘起和“西天取经”即悟空后传。如以唐僧取经为故事的中心，这三大块之间的联系，特别是后二者与悟空前传的联系就显得薄弱甚至牵强。然而这不是观察《西游记》正确的方法。我们认为，《西游记》故事虽然以唐僧取经为主，但是中国传统是文以意为主。以意观之，《西游记》真正的中心在“归一”而“悟空”，即因道成佛，证“无”成“空”（详后）。在这个意义上，《西游记》真正的主人公是孙悟空。所谓“取经缘起”部分似与悟空关系甚远，实际关系很近（详后），简言之是为悟空重出于世和弃道归佛的制造机会。所以，至少在贯穿始终的意义上，《西游记》三合一故事的中心人物是孙悟空。全书即孙悟空由仙石一变成猴、二变成圣、三变成佛的“悟空传”。这是贯穿全书中心的一个“三变节律”。而唐僧等五众取得“真经”的过程，也经历了以“无字真经”换为“有字真经”，到最后带回东土的是水湿后合于“天地不全”的“沾破了”之经，也是“三变”以成。

此外，悟空在其第三变成佛的阶段中，与唐僧的关系也经过了三离三合：第一次在第十四回，第二次在第二十七回，第三次在第五十六回，然后才得与唐僧等真正“一心同体”（第三十二回）上灵山。这既是“三复情节”，又具有“三变节律”的意义。同样，取经的过程即“五圣成真”之途，也是三乘津筏，象征经三次超度才成正果：第一次在第十五回收了龙马，水神渡唐僧等过鹰愁涧，有诗赞曰：“这正是：广大真如登彼岸，诚心了性上灵山。”黄周星评曰：“却是第一番津筏，不可错过。”第二次在第二十二回收了沙僧，黄周星评为一部书“小团圆处”，菩萨遣木叉作法船度了流沙，“身登彼岸……师徒们脚踏实地”，句下黄周星评曰：“着眼。”第三次在第九十八回师徒乘无底船过灵山之下凌云渡，从此成佛，作者赞曰：“此诚所谓广大智慧，登彼岸无极之法。”则在“三复情节”之中同步完成了取经人（主要是唐僧）由凡而圣而佛的“三变节律”。乃至“径回东土”又归西天的过程皆由金刚导引，而特笔写金刚对唐僧等先后三次分别叫道：“取经的，跟我来！”（第九十八回）“逃走的，跟我来！”（第九十九回）“诵经的，放下经卷，跟我回去也。”黄周星于本句下评曰：“……如此三呼而大事毕矣。”（第一百回）这三呼又分置于第九十八至第一百接连的三回书中，又似与第一回众猴“连呼了三声”引起石猴称王之想遥为应答。如此等等，不胜枚举，可知《西游记》对全书故事的整合、调度，“三”以成之达到何等高妙的程度。

还可指出的是，《西游记》“三”以成之几乎至于无“三”不成文的地步。就以第三回为例：这一回写悟空龙宫借宝，东海龙王教取出大捍刀，悟空道：“老孙不会使刀，乞另赐一件。”又抬出一捍九股叉，有三千六百斤重，悟空试过道“轻！轻！轻！……再乞另赐一件。”乃又抬出一柄画杆方天戟，有七千二百斤重，悟空试过道：“也还轻！轻！轻！”三试三“轻！轻！轻！”而后才得“如意金箍棒”。接下又写借衣服，龙王再三拒绝，而悟空的答复中分别用了 “一客不烦二主”“走三家不如坐一家”“赊三不敌见二”三句俗语，三句中用数都不出一、二、三。乃至书中有许多用“三”的戏笔、特笔，可从第三十三回举例：

众怪都不看见，二魔用手指道：“那不是？”那唐僧就在马上打了一个寒噤，又一指，又打一个寒噤。一连指了三指，他就一连打了三个寒噤，心神不宁道：“徒弟啊，我怎么打寒噤么？”

还有同回妖魔遣“三座大山”压倒悟空，第三十四回悟空“孙行者”“者行孙”“行者孙”的绕舌等，都明显遵循“三而一成”之度，恣意发挥，如天魔乱舞，何止七十二变！

《西游记》“三”以成之还表现在对“三三”之数的运用。除回目与夹用诗词中有意的强调，和“八十一难”为“九九之数”而以“三三”为基数之外，还进一步以“三三”为多项数据设计的基础，如第三回写孙悟空在地狱生死簿注号在“魂字一千三百五十号上”，黄周星评曰：“三四一千二，三五一百五，正合三三之数。”而孙悟空的棒重斤数一万三千五百，恰是上述注号十倍之数。这大概不是偶然的巧合，应当可以说明黄评解“一千三百五”为“正合三三之数”不是无稽之谈，而相应孙悟空之金箍棒的重量也“正合三三之数”。同回“该寿三百四十二岁，善终”句下，黄评又说：“三百者，十个三十也；又加三个十，三个四，恰是三百四十二，亦是三三之数。” 其实书中常见的 “三十六”“七十二”“三百”“三千”“十万八千”“八万四千”“十二万九千六百”等等，也无不是“三”或“三三”之数的放大，不必赘述。总之，“三而一成”不仅是《西游记》数理机制制动的度数，而且渗透到细节的描写、语言的修饰，其用又远较“一”“二”之数更为广泛。

五、“七”以成之

《西游记》几乎运用了我国古代所有神秘数字构造其数理机制，难以尽述。但是，除上述一元、一、二、三诸数之外，数字“七”在《西游记》数理机制中作为“三”以成之的补充，被赋予特殊重要的作用，值得特别说明。

我国古代因对北斗七星的崇拜而使数字“七”有特殊神秘的意义，从而如《左传·昭公十年》说“天数以七纪”，《周易》说“七日来复”，进一步影响形成了“七”而一成的文化传统。这一传统在文学中的表现，一是著作篇卷常以“七”数为度，如《孟子》七篇、枚乘《七发》之类作品；二是多有七兄弟、七仙女等人物群类形象；三是形成从《神仙传》“七试赵升”到《三国演义》“七纵七擒”一类以“七”为情节度数的模式。这在《西游记》中都结合“三而一成”等有极好的运用并后来居上。

如前所述，《西游记》是“大闹天宫”、取经缘起与“西天取经”三合一的故事。而一般以取经缘起部分为从第八回至第十二回，诚然是对的。但是，已如上述，若以悟空为“一”以贯之的中心人物，则从第八回观音菩萨经五行山下对悟空作了等待取经人的安排，到悟空释却五行山之厄，其实应该延伸至第十四回悟空从五行山下出来拜唐僧为师。这样，前一个七回（第一至七回）写悟空由山顶石头生成又回到山底石头之下，应当是一个“七日来复”，——此“复”之义，在于悟空之被镇压，不过是到了佛祖的掌握之中，并非真正的“厄”，而是“厄”中蕴有剥极必复之未来成佛的转机；而后一个七回（第八至十四回）虽然大部没有明写悟空，但是，第八回写如来安排菩萨寻东土取经人时曾说：“自伏乖猿安天之后……料凡间有半千年矣”，因悟空之事说起，到第十四回“心猿归正”，这七回书叙事虽以唐僧为主，却以悟空被镇压之事纪年，为石猴“七日来复”和《孟子》所谓“五百年必有王者兴”之数。全书有五十一次说到“五百年”，其中三十四次说到“五百年前”，多半为悟空自道，可知作者笔在所谓“取经缘起”，而意在石猴之再生，叙事的段落划分在第一个七回之后，应延至第十四回“心猿归正”即第二个七回为又一 “七日来复”。加以上述全书章回倚“七七”之数的安排，使我们倾向于认为，“七”之为数在《西游记》布局谋篇之中起了仅次于“三”的建构作用。

此外，《西游记》人物组合与情节的设计也多有倚“七”之数者，如悟空、二郎神均有“七兄弟”；第七十二至七十三回因“七情迷本”有“七怪”即“七个蜘蛛精”幻化的美女；接下这“七个蜘蛛精”又各有一个相互结拜的儿子即“七般虫蛭”，被悟空以毫毛变化“七样鹰”捕食。又有“七绝山”（第六十七回）之类，可不赘述。故事情节拟“七日来复”最显著者，是第六回写悟空与二郎神赌变化，悟空依次变为麻雀儿，大鹚老，鱼儿，水蛇，花鸨，土地庙儿，二郎神爷爷；第九回写渔樵唱和往复七次；第四十九回写观音菩萨“口念颂子……念了七遍”；第五十二回写为老君看守青牛的小童拾吃仙丹一粒而睡了“七日”，青牛私走下界也是“七日”；第六十回写芭蕉扇变化之法是“捻着那柄儿上第七缕红线”念咒；第六十一回写悟空与牛魔王斗法也是七复变化，等等。至于第四十九回黄周星评“总计八十一难中，其与大士相关会者，不过七处”，可能并不准确。但是，他很早注意到这一情节复沓的形式，并且点出“七处”之数，也使我们颇感兴趣。总之，《西游记》数理机制中“七”之为数的表现甚多，作用意义甚大，也不可忽略。

六、“〇”（圆圈）之象

中国上古无“〇”（零）之数，而有“〇”（圆圈）之象。“〇”之象曾是“天道圆”的象征。而先秦道家讲“无极”，儒家讲“太极”，宋儒周敦颐《太极图说》则以“无极而太极”，并表示为圆圈中空即“〇”之象，使儒、道两家宇宙本源之说合二而一，而“〇”也就成为儒、道之“道”共同的象征。同时佛教讲生死轮回、成住坏劫，也是循环之象，故有“法轮”之喻，并以“圆满”“圆觉”等为觉悟妙境。所以，“〇”（圆圈）以形法为数理，也正如“一”，为会通三教之体“道”的象征，在《西游记》中有特殊重要的地位。

《西游记》对“〇”之象极为推崇，表现在凡象“〇”之物均法力无边。书中象“〇”之物多被称为“圈”“圈子”或“箍”：一是第六回、第五十二回各一见之太上老君的“金刚琢”，被描绘为“白森森的圈子”；二是第八回佛祖赐观音菩萨的“紧箍儿”一样三个；三是第五十回悟空为唐僧等所画一道安身的圈子。其中太上老君之金刚琢，曾经把悟空打倒在地，黄周星评为“三界中第一神器”（第五十一回），连佛祖也无法可制；而“紧箍儿”一样三个，分别收服了悟空和另外两个最厉害的魔头；即悟空为唐僧等所画“圈子”，也如铜墙铁壁一般，妖怪不敢近它。除此之外，悟空还曾责备唐僧“只因你不信我的圈子，却教你受别人的圈子”。但是，悟空为唐僧所画“圈子”被唐僧自己破坏了，那“别人的圈子”仅为比喻，并无具象，所以都可以不论。书中真正具有数理意义的是“金刚琢”与“紧箍儿”两种“〇”（圆圈）之象。

首先，这两种象“〇”之物看似游戏之笔，其实都是有来历的。除却上所论及会通三教的“圆”即“〇”的启发之外，有论者认为“紧箍儿”拟自《大唐新语》载来俊臣所制酷刑“铁圈笼头”，可备一说，却有悖于此书崇佛的倾向，因此还可以商量。笔者以为，至少老君的“金刚琢”可能源于道教《云笈七签》卷一百二《混元皇帝圣纪》所载太上老君所“乘玉衡之车，金刚之轮”之说；而“紧箍儿”应脱化于佛教“金刚圈”之象，《五灯会元》卷十九《杨歧方会禅师》云：

室中问僧：“栗棘蓬你作么生吞？金刚圈你作么生透？”

又卷二十《育王德光禅师》云：

上堂：“闻声悟道，落二落三。见色明心，错七错八。生机一路，犹在半途。且道透金刚圈、吞栗棘蓬底是甚么人？披蓑侧立千峰外，引水浇蔬五老前。”

此佛教禅宗“金刚圈”之喻很可能就是“紧箍儿”的本源。

其次，太上老君之“金刚琢”应是混合儒、道之“无极而太极”之象。它固然有连佛祖也无法可制之神力，但是可以被盗，又能物归原主，有来有去，显系不“空”，本质上是道家“无”之象征。而“紧箍儿”“似一条金线儿模样，紧紧勒在上面，取不下来，揪不断，已是生根了”（第十四回），其象已不显著，而且至第一百回写悟空头上之箍“今成佛，自然去矣”，其来也有形有体，而其去却是“空”无一物，本质上是佛教“空”的象征。所以，“金刚琢”与“紧箍儿”象“〇”虽同，而本性作用大异。“金刚琢”但能作打斗之器以制其身，不能作最后了断；而“紧箍儿”却能“见肉生根”，缚其身以制其心，“管教他入我门来”（第八回）。此即《西游记》中佛与道高下之征，与《西游记》写玉帝倾天国之兵将，只能与孙悟空打个平手，而如来一到，反掌之易，即把孙悟空压在五行山下相应，已自表明佛高于道。结末又写上灵山的路是从“（玉真）观宇中堂穿出后门”直上“半天中……灵鹫高峰”（第九十八回），更表明仙道虽贵，却只是“修持”之初阶，因道成佛才是真正“成正果“的“大道”。从而全书取譬“一元”终始“倚数”的运动，也并非真正意义上道教的“还元”，而是以道之“无”，确证佛之“空”的“向上一路”( 《五灯会元》卷三《盘山宝积禅师》)，则“《西游记》，一成佛之书也”（第九十八回黄周星评）。

综上所述论，《西游记》的数理机制的框架取譬于“一元”之数，主体拟《老子》“道生一，一生二，二，生三，三生万物”之序，表现为“一”以贯之，“二”以变之和“三”“七”以成之等等。然而这只是其基本的线索，深入看来，以《易经》“天地之数”为代表的我国古代神秘数字在《西游记》中几乎都有所运用。从而《西游记》的形象体系几乎是一种“数字化存在”，数理的原则决定了《西游记》文本的秩序与比例、律度与节奏、微意与机趣，配合并凸显了全书因道成佛，证“无”成“空”的基本倾向。本文浅尝辄止。但是，自信不是以“老子曰”之类对《西游记》的简单套说，而是“按照本文的要求，以本文应该被阅读的方式去阅读本文”[]的尝试。因此，也希望得到专家学者认真的批评与指正。

（原载《山东师范大学学报》2005年第1期）