日章高中是贵族学校吗（己人之别）

从《宪问篇》的第11章到22章讲政治之恶，点出了春秋时代已然不能延续春秋时期的治理思路，需要寻求新的路径。14.23章点出了新的路径就是君子之道。这里就需要回到《学而篇》和《为政篇》所提出的君子之道。君子是仁学的人格化展示，君子的上达之道是不依赖于政治，不管政治的邦有道，还是邦无道，君子都具有独立的发展之道，具有自身的独立发展的属性。这种上达之道就是仁学所讲的好学。唯有好学，才能使美德能够在春秋大变动社会中立足，否则美德与恶行难以区分。14.24章指出庶民成士的君子之道与传统的贵族成才具有非常显著的区别，指出，为己、为人，本末悬殊。舍本求末，未有不败者。而固本则济于末，立己而立人，成己而成物者也。

14.24 子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”

【参考译文】孔子说：“古代的好学之人是希望自身体的内在人格有所成就 ，现在（春秋礼崩乐坏之下）的为学之人则是希望自己被别人所知晓，（仁学的为学之道遵循古代传统之道）。”

为己而学，希望自己学有所得，主乎内。为，去声。为人而学，希望自己被别人知道，求乎外。孔安国曰：“为己，履而行之。为人，徒能言之。”《论语正义》曰：“己但能称说，以求知于人也。”这也与《论语》中出现多次的“不患 人不已知，患不知人也”具有相通之处。

《后汉书》曰：为人者凭誉以显扬，为己者因心以会道。

荀子曰：君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学，入乎耳，出乎口，口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？

荀子曰：君子之学以美其身，小人之学以为禽犊也。

魏何晏注,宋邢昺疏《论语注疏》曰：此章言古今学者不同也。古人之学，则履而行之，是为己也；今人之学，空能为人言说之，己不能行，是为人也。

南北朝 《论语义疏》曰：明今古有异也。古人所学，己未善，故学先王之道，欲以自己行之，成己而已也；今之世学，非复为补己之行阙，正是图能胜人，欲为人言己之美，非为己行不足也。

南北朝颜之推《颜氏家训》曰：古之学者为己，以补不足也；今之学者为人，但能说之也。

北宋程颐曰：为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。

北宋程颐曰：古之学者为己，其终至于成物；今之学者为人，其终至于丧己。（按：内外、本末，不可不知也。）

北宋郑汝谐曰：以为己之心先之，成己所以成物也；以为人之心先之，务外必至忘内也。

北宋陈祥道曰：盖为己者，未尝不为人；为人者，必不能为己。杨朱第知为己而已，墨翟第知为人而已（按：一偏）。若孔子则为己而不忘人，为人而不忘己者也（按：中道），故曰：我学不厌，而教不倦。

南宋张栻曰：学以成己也。所谓“成物”者，特成己之推而已。故古之学者为己而已，己立而为人之道固亦在其中矣。若存为人之心，则是徇于外，而遗其本矣。本既不立，无以成身，而又将何以及人乎？

南宋朱熹曰：圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，则庶乎其不昧于所从矣。

南宋朱熹曰：以为己事之所当然而为之，则虽甲兵、钱谷、笾豆有司之事，皆为己也。以其可以求知于世而为之，则虽割股、庐墓、敝车羸马，亦为人耳。

元代陈天祥《四书辨疑》曰：若于正心修己以善自治之道不用力焉，而乃专学为师教人之艺、专学为官治人之能，不明己德，而务新民，舍其田而芸人之田，凡如此者，皆为人之学也。

明末刘宗周曰：古今之学一也，而学之用情则异。为己者学以成己也，学之道本如是也。若不求在己，而或以利，或以名，但从毁誉得丧起念，是为人也，学斯伪矣。为己、为人之微，判古今学术之辨，其成就不啻天壤，学者慎之。

清代《四书解义》曰：此一章书是孔子论学者用心之不同也。为人者，究未能有所得于己，骛（wù）末必丧本也。

清宦懋庸《论语稽》曰：古者八岁入小学，十五入大学，人无不学也。其入学也，自洒扫应对而极于修齐治平，皆切于日用之事，故曰为己。三代以后，惟士入学，其他则否。而士之为学，每以见知于人，博取富贵为心，较古人之学，名同而实异。

近代唐文治曰：“成人”章《注》言学圣贤者，有义利、生死、诚伪之关。进而言之，则更有人己一关。《大学》言诚意必慎其独，即所谓为己也；小人掩其不善而著其善，即所谓为人也。《中庸》言“君子之道，闇然而日章”，上而推及于天命之性，即自为己一念始；“小人之道，的然而日亡”，下而及于文过饰非，无所忌惮，即自为人一念始。若为人一关不破，则永无入道之望。

现代程石泉曰：《新序》云：“（墨子）对曰：古之学者得一善言，以附其身，今之学者得一善言，务以悦人。”皆此章之意义。以东方之学者与西方之学者求学之目的言，东方学者为学重在“引归身心，自我享受”；而西方学者务在张理知之用，满足好奇之心，而以戡天役物为指归。

历代的解释，均从为己、为人入手，切中要点。为人需以为己作为基础，没有为己，焉能为人。没有为己作为基础的为人，是不能持久的，或是虚假的。钱穆先生的清晰解释切中仁学君子之道的要点：“己欲立而立人，己欲达而达人”，唯有立己，才能立人。

现代钱穆曰：孔子非不主张学以为人，惟必有为己之本，乃可以达于为人之效。孟子特于古人中举出伊尹、伯夷、柳下惠，此皆为己，而为人之效亦见，故三子者皆得预于圣人之列。孔子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”己立己达是为己，立人达人是为人。孔门不薄为人之学，惟必以为己之学树其本，未有不能为己而能为人者。

此章点出了为己与为人的区别。贵族成才，注重身份、仪式、政治、官学，具有强烈的仪式感和很强的政治性，这一点在现在的有代表性的英国的贵族身上可以强烈地得到印证。英国贵族的爵位是身份的象征、严格的礼仪对贵族的行为有强有力的影响，贵族的行为举止需要有贵族风范，婚姻、家族、出行、起居，都在礼乐的支配之下，贵族是身份的人格化，自身并没有独立的人格可言，这正是“为人”。而庶民成士，没有身份、财富、地位的支撑，任何教条都可以压垮庶民的最后一要稻草，因此，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”，庶民需要“毋意、毋必、毋固、毋我”，需要因地制宜、因势利导、因漏就简、就有限的资源以敏于行来迅速地实现目标，而非对环境有所苛求。因此，庶民成士具有完全不同于传统的贵族成才的特点。庶民不为己，根本无法立足于礼崩乐坏的世界之中。仁学及其实践，对于庶民而言，那是一条窄路，唯有知晓进退有序、躲闪腾挪，才会有一线的生机。否则，希望以美德立世，则无法立足于礼崩乐坏的世界之中，或是希望“道能弘人”，祈求真理能够战胜一切、正义尽早会到来，那就大错特错了，“非道弘人，唯人能弘道”，没有了人的争取抗争，真理也会黯然无光。

但历来的传统解释均着眼于一章之义，而未及其余，使得本章所要阐释的庶民成士具有独立性，能够对抗政治之恶的属性未得以体现，本章的重要性未得以完全显现。若自14.23章以下就单独解，只是阐述了君子之道的特点，但君子之道与政治社会的关系，作为庶民成士的君子之道的独立性均未能显明，仁学的特点及其本质均未得以显现。14.23章以下指出君子之道能够克服政治之恶，而能够无论邦有道，还是邦无道，均能够自主成长。自14.23章之后解释君子之道的去政治化功能是如何实现的。从而使庶民成士的君子之道与传统的贵族之道完全不同。现将本章的整体意义阐释如下。

首先，之所以君子之道能够具有如此功能，是因为第一，君子之道能够上达（14.24），不需要借助于政治社会而实现自主成长。第二是君子为己（14.24），在为己的基础上为人，从而为自己的成长指定了坐标和方向，而不会受政治之恶的蛊惑。第三是能够自思其过（14.25），仁者能见其过而内自讼者。 第四君子思不出其位（14.26），能够用足现有的资源，而无需额外求助。第五，君子言行一致（14.27），能够在日常生活中实现有耻 且格，而无需要求助于政治。自24章至27章，言君子之道为何有如此之功能。而后才有14.28章的总结，君子之道正是具备了上述属性，能够完全不惧邦有道、邦无道，子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”

其次，传统解释依非整体的语录体解释，未依整体解释之，使得君子之道系庶民成才的法则这一基本命题被完全忽略了，将仁学的贵族成才与庶民成士的二元结构完全抛弃，使得庶民成士不同于贵族成才的独特性（如成士狂狷模式、不以美德入手而以义入手、以庶民君子群结社为基础），具有独立与政治社会的独立性（无任何条件的上达、为己、思不出其位）被完全忽略了，最后演变为庶民成士与政治社会的结合（学而优而仕，仕而优则学，此是《子张篇》，系整部《论语》的讨论篇，非正论部分，这依整体解释可一目了然的事情，但在数千年的解释中却被模糊不清了），贵族的全面美德在宋明理学那里变成了庶民成士的要求，没有身份、地位、财富支持的庶民，却被要求达到传统贵族所要达到的水平，“理学杀人”由此而来。儒学的传统仁学解释成为了巨石，阻挡了庶民成士的可能性。而且，这种传统自秦代的铁血压制，汉学的怀柔政治、扭曲解释开始，绵延至五四新文化运动，缕缕不绝，散布于传统的各个角落，毒害着庶民社会的心理。仁学所建立起来的“视其所以，观其所由，察其所安”的理性主义的方法葬送了，“自己是丈量世界的尺度”这样一个最基本的成长准则被抛弃了，只要好好地观察一下自己，既有软弱的肉体，又有需要启蒙的灵魂，以及待开发的潜力，舍弃一端都将不能未完成自身克服礼崩乐坏的社会挑战的目标，而被现实的非理性社会所撕裂。唯有收集物质诸善、身体诸善和灵魂诸善，将其汇集一起，才能完成目标。

第三，联系前面庶人成才的艰难，此处的“为己”并非满足自身的欲望，而是实现自身“有耻且格”的自主君子人格，并需要时时突破自身的局限性，需要实现十五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而随心所欲，不逾矩。这种“己欲立、己欲达”说起来使人向往，但实行起来却是条艰辛的“窄路”。因此，古来就有“行仁乃大丈夫之事”，需要在逆境中奋起，顺境中立志，时时敏于行，君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。因此，行仁者，入窄门，非一般人所愿。而“为人”则是一般人的行为模式，人在江湖，身不由己，遵从社会通行的规则、习惯社会普遍的观念，人是社会关系的产物，这样，就可以减少生存成本，可以获得自身生存与发展所必要的物质资源，若是一根筋，坚持自己的理想，与整个社会对抗，这种生存态度在现代并不受推崇。“好死不如赖活”、“留得青山在，不怕没柴烧”是现今的通行法则，因此，“今之为学为人”仍是通行法则。因此，孔子仁学的目标是如何让更多的人入窄门，行仁道，而非困于礼崩乐坏之中。其实，这个问题在西方社会中也存在，基督教想到的办法是将窄门形成一种信仰，组成教会，通过专门的训练，打一场美好的仗。此处指出了仁学与民众的普通意志和普遍欲望相冲突，因此，问题并不是否定普通意志和普遍 欲望，而是需要正视这种“为人之学”，需要仁学提出相应的解决办法。而仁学的方法是什么，这正是仁学所要解决的。

用仁学来解释经典，可以填补《论语》篇章间的空隙，让我们了解到完整的仁学，同时也能够见识到仁学的强大解释力，同时，也可以丰富仁学的内涵。如果需要进一步了解仁学的内涵，敬请加入视频慕课《论语启蒙：论语的法典化解读》（https://www.icourse163.org/course/CUEB-1449479163），或参考《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》（人民出版社2015年版），《中人人格论——<论语>的法典化解释》。

现代世界被认为史上罕见之大变局，当今中国也处于快速的现代化进程之中。身处大变动社会之中，需要有相应的生存与发展之道，与中国传统大一统社会的生存方式相异。中国传统以儒家为中心，而仁学是儒家的核心，是孔门弟子为全面阐述仁学编纂而成。它是处于春秋礼乐崩坏大变动社会条件下的“仁魂义行”的生存智慧，提出在礼崩乐坏之下，遵循真理其实是可行的（“志于道”），但需要遵循仁学的生存和发展之道，其要点为尊重人的自然属性（“兴于诗”），关注日常生活细节（“立于礼”），需要有遵循美德的技巧（“据于德”），能够克服遵循美德所带来的高昂成本（“依于仁”），强大的行动力是根本应对之道（“敏于行”），这样，就能够化解礼崩乐坏带来的惧、忧、虑（“成于乐”），这对于身处目前改革开放的中国也同样适用。本课程通过法典化解读《论语》阐述大变动社会生存智慧，即“志于道、据于德、立于礼、依于仁、敏于行、成于乐”，以此作为安身立命之道。

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